Une autre pandémie

On aurait tendance à l’oublier en ces temps de corona, mais en ce début du 21ème siècle, il y a toujours le VIH et le sida. A travers le monde environ 37 millions de gens seraient séropositifs, dont septante pourcent vivant en Afrique. Pendant le dernier quart de siècle, plus de 26 millions de personnes y sont décédées à la suite du sida. Et bien qu’il y ait d’énormes différences entre les phénomènes du VIH/sida et du SRAS-CoV-2/covid-19, cela vaut la peine de se souvenir de l’histoire du sida. Comme le sida dans les années 1980, la pandémie actuelle du covid-19 renforce les crises sociales ou politiques déjà existantes. Et dans les deux cas, on trouve les mêmes sortes de présomptions en ce qui concerne la vie d’après l’épidémie. Ou bien on croit que tout n’était pas si mal avant, et que la crise actuelle signifie le collapsus final de tout ce que la civilisation a atteint ; ou bien on considère la crise comme l’adieu à un système obsolète et comme point de départ pour élaborer un futur plein d’espoir.

Au moment où la prise de conscience du sida atteignit son apogée en Europe occidentale et l’Amérique du nord, au milieu des années 1980, l’infection par le VIH (virus de l’immunodéficience humaine) et le syndrome connexe du sida (syndrome d’immunodéficience acquise) paraissaient en premier lieu une affaire d’homosexuels mâles et d’usagers de drogues illicites par voie intraveineuse (udvi). Aujourd’hui en Belgique les udvi semblent avoir tout à fait disparu des statistiques du sida. D’une part il y avait jusqu’il y a peu une nette tendance à la baisse de la pratique d’injection intraveineuse, d’autre part les dispositifs de consommation hygiénique (échange de seringues, salles de consommation à moindre risque, programmes de substitution d’opioïdes/méthadone) ont probablement aussi contribué à cette évolution – sans oublier pourtant la persistance possible du jugement moral que des consommateurs de drogues illicites ne sont pas nécessairement une catégorie à prendre au sérieux. De nos jours en Belgique les groupes principaux touchés par le VIH sont les hommes ayant des relations homosexuelles et des femmes et des hommes hétéro d’origine africaine sub-saharienne. En général la proportion des plus de cinquante ans est en hausse.

Il y a une différence majeure entre la gestion du sida de l’époque et celle de covid-19. Pour une bonne part elle est due à l’interprétation du phénomène, la signification que l’on donne à la maladie ou l’épidémie et aux malades – et cela à son tour détermine en grande partie l’ampleur et la qualité de la prévention et des infos à la population. Comme les premières personnes infectées du VIH semblaient être ou bien des homosexuels, ou des toxicomanes, ou encore des africains, il était bien simple de stigmatiser ces groupes. S’ils tombaient malades, c’était qu’ils l’avaient cherché eux-mêmes. Sexualité déviante, consommation immorale de stupéfiants, origine ethnique mystérieuse … ça ne rate jamais pour imposer la responsabilité du mal. Ces gens-là étaient responsables eux-mêmes de ce qui leur arrivait.

Jusqu’ici ce mécanisme de stigmatisation semble rester absent dans la gestion de la pandémie du covid-19 (bien qu’en Turquie le président Erdogan et le chef suprême de l’islam étatique pointent du doigt précisément les homosexuels (m/f) pour la décadence sociale et les maladies et les contagions que celle-ci implique). Tout ceci pourtant pourrait changer dans les semaines qui suivent, lorsque le déconfinement prendra forme. Depuis plusieurs semaines la règle générale est celle du confinement, et les exceptions accordées sont donc des exceptions à une situation d’anormalité. Mais bientôt la situation sociale deviendra de plus en plus « normale » (en Italie on parle de convivenza con il virus – cohabitation avec le virus) et les gens qui ne pourront pas – pour diverses raisons – jouir pleinement de tous les droits auxquels tout le monde était habitué avant, formeront des exceptions dans une situation de normalité. Il sera probablement plus difficile d’accepter que l’on soit obligé de rester en confinement tandis que « tous les autres » sont libres, que de se trouver confinés comme tout le monde, à l’exception de ceux et celles qui garantissent des services primordiaux. Ceux et celles qui n’auront pas droit au déconfinement seront des minorités. Et les minorités sont vulnérables.

Aussi longtemps que le déconfinement ne sera pas tout à fait général, il y aura des gens qui transgresseront les limites qui leur sont imposées, et qui courront donc le risque – en tout cas dans l’opinion publique – d’être responsables eux-mêmes d’une éventuelle contamination. Qui peut dire si, dans une situation normale et dans des conditions où l’épidémie semble surmontée, les personnes qui seront infectées malgré tout ne seront pas blâmées pour ce qui leur arrive ? Et là, ce ne sont pas que ceux et celles qui enfreignent les règles de leur propre gré qui seront visé.e.s, mais aussi tous les gens qui devront fonctionner dans des situations où l’on ne peut respecter les règles, même si on le voudrait de tout cœur : les sdf, tous ces travailleurs et travailleuses dans des ateliers ou des coiffeurs ou tant d’autres situations entassées, les écoliers, les prestataires de services sexuels … vous pouvez vous l’imaginer vous-mêmes. Et comme toujours, ce seront les pauvres et les démunis et les sans-papiers qui resteront les principales victimes aussi bien de la crise que de la post-crise.

Drogues et sida

Cela peut sembler paradoxal, mais une partie de la population n’a pas toujours considéré le sida comme juste une maladie mortelle. Pour le secteur des services de santé et d’aide aux usagers de drogues l’épidémie a débloqué des sommes d’argent considérables et beaucoup de gens ont gagné leur vie dans la recherche, les conférences, les publications, la politique et l’aide sociale en matière de drogues & sida. Mais aussi pour ceux et celles qui, à la fin des années 1980, cherchaient une nouvelle approche politique et sociale émancipatoire et respectueuse des consommateurs de drogues illicites, le sida a à un certain moment paru offrir un instrument ou une tactique intéressante.

En soi, il n’y a pas de relation entre le sida et des drogues – même illicites. Dans ce sens, les consommateurs de drogues ne forment donc pas un « groupe à risque » (une « communauté de parias », selon Susan Sontag dans AIDS and Its Metaphors). S’il y avait une relation plus que moyenne entre des consommateurs de drogues illicites et l’infection par le VIH, cela indiquait surtout que ces personnes, plus que certaines autres, étaient disposées à effectuer des activités plutôt hasardeuses. Dans une atmosphère générale de répression et de manque de pièces stériles, il y avait (assez) d’usagers par voie intraveineuse (udvi) qui partageaient leur seringues ou aiguilles avec d’autres gens – potentiellement contaminés. Il y en avait aussi que l’illégalité de leur dépendance menait à des activités hasardeuses sur le marché du sexe. Dans ce sens, le sida est un problème secondaire en matière de drogue : non propre à la drogue même, mais la conséquence d’une politique répressive.

En d’autres termes, il y a bien une relation entre le sida et la politique des drogues. Exactement comme la politique du sida, la politique en matière de drogues est prétendument en premier lieu une politique de santé publique. Néanmoins, ses aspects sanitaires sont définis dans le cadre de politiques pénales établies par divers traités internationaux et législations nationales. A la fin des années 1980, comme aujourd’hui d’ailleurs, il était clair qu’une politique de santé publique en matière de drogues devrait – entre autres – parer les effets néfastes de la politique judiciaire. Cette approche s’appelle depuis lors harm reduction – réduction des méfaits. Dans les pays occidentaux le sida semble devenu plutôt une affection chronique qu’une épidémie, mais sur l’échelle mondiale il y a toujours une forte relation entre la présence de VIH et les udvi. Des recherches récentes montrent qu’il n’y a qu’un pourcent des udvi qui vivent dans des pays avec des mesures de réduction des méfaits suffisantes ou accessibles. La plupart des gouvernements poursuit toujours des politiques de contrôle de drogues, poursuite et incarcération de consommateurs inclues, bien que les effets catastrophiques de la war on drugs pour la santé publique soient depuis longtemps bien établis.

Si traditionnellement la prévention en cas d’épidémie consiste en vaccination, isolation et désinfection, il y a bien sûr également l’aspect de l’information de la population concernée. Au Pays-Bas on s’est réalisé vers le milieu des années 1980 que pour être effective, l’information et la prévention du sida devraient être spécifiées selon les divers publics. C’est ainsi qu’on s’est rendu compte que les campagnes de prévention du sida destinées à des consommateurs de drogues illicites devraient avoir lieu dans le cadre d’une politique des drogues généralement prohibitive et répressive. Une campagne d’information-prévention destinée à des consommateurs de drogues illicites serait une campagne destinée à des déviants et des hors-la-loi, qui pour une part vivent leur vie et font leurs affaires dans des zones grises et des structures semi-légales.

Tout ceci menait régulièrement à des paradoxes et des contradictions. A Rotterdam par exemple, la police commença à un certain moment un programme d’échange de seringues pour les personnes arrêtées. En même temps elle continuait sa politique contre les points de vente d’une certaine envergure avec des perquisitions et des rafles qui chassaient les consommateurs vers les quatre coins de la ville – alors que c’est exactement par les circonstances hectiques dans lesquelles certains consommateurs (f/m) sont obligés à injecter leur produit qu’ils négligent même les mesures basales de prévention.

P1030279

Normalisation

Parallèlement à la montée internationale du concept de harm reduction, apparût au Pays-Bas l’idée de normalisation dans la politique en matière de drogues. Elle trouvait ses origines dans une étude influente, commandée par le gouvernement et paru en 1983. Les deux auteurs, Janssen et Swierstra, rejetaient trois options de base pour une politique intégrale de l’héroïne : le traitement obligatoire, la distribution régulée d’héroïne, et sa légalisation. En revanche, ils suggérèrent une quatrième option : l’intégration graduelle culturelle de la consommation d’héroïne. (Il faut savoir qu’à ce moment-là la consommation d’héroïne commençait déjà à être surpassée par celle de cocaïne et de crack.)

En tout cas, Janssen et Swierstra proposaient la « normalisation du rôle social de l’usager d’héroïne dans son environnement direct » et cela devrait se faire par la « normalisation de la distribution de substances alternatives par la décentralisation vers des postes de quartier à petite échelle ». Cette double approche aiderait à « neutraliser les effets du monde illégal de l’héroïne ». Au fond, la normalisation visait donc aussi bien la consommation d’héroïne que la politique en matière de cette drogue ; en somme, si l’on voulait réduire les coûts sociaux de la consommation d’héroïne, il faudrait envisager la mise en place d’une politique des drogues normale (comme pour l’alcool ou le tabac), qui ne regarderait pas les consommateurs de drogues illicites comme des criminels ou des déviants, mais comme des gens normaux.

A la base de l’approche de Janssen et Swierstra semblait donc se trouver l’idée que, bien que la consommation de certaines substances puisse être considérée comme « différente », cela ne devrait pas mener à un traitement social différent de celui de la population en général. Dans ce sens, plusieurs groupes d’intérêt sur le terrain des drogues illicites saluaient la signification émancipatoire du nouveau concept – comme c’était le cas au sein du Rotterdamse Junkiebond (RJB – Ligue des junkies de Rotterdam ; dans plusieurs communes les organisations de consommateurs de drogues illicites portaient le mont junkie en point d’honneur). Dorénavant il serait possible d’être différents dans la consommation de drogues et le style de vie, et en même temps d’être acceptés en tant que citoyens normaux.

Au même moment pourtant, pour d’autres il était clair que « normalisation » avait une signification négative, surtout dans le contexte de la politique en matière de sida. Un billet paru en 1987 dans l’« hebdomadaire d’action » Bluf ! à Amsterdam en témoigne. (Le texte qui suit est un peu absurde, en premier lieu parce qu’il est la traduction française d’une traduction en anglais que j’ai faite il y a très longtemps d’un texte en néerlandais, qu’aujourd’hui je ne possède plus.) Cela s’intitule La vengeance des Incas et débute par mentionner l’extermination des indiens sud-américains, non par les troupes de Pizzaro, mais par le fait qu’ils n’avaient pas de résistance contre les maladies que ceux-ci apportaient avec eux. La suite :

Nous sommes les sauvages modernes. Nous sommes la vengeance des Incas. Cent porteurs du sida suffiront pour des millions de gens … Oui ! voici un vrai anti-impérialisme ! Nous viendrons à piller votre or : votre santé ! Nous ruinons votre paradis fiscal ! Le sida n’est pas un virus – il est votre mauvaise conscience ! Le sida n’est pas une maladie, il est un destin – votre destin !

Puis, en référence aux évacuations violentes de divers grands immeubles squattés à Amsterdam :

Nous allons évacuer le monde occidental, nous fermons la civilisation intégrale ! Nous sommes déjà au-delà du risque, dès maintenant, c’est vous le groupe à risque ! … Votre angoisse de la mort nous fait grimacer. … Il n’y a que ceux qui ne craignent pas la mort, qui sont invulnérables. Il n’y a que ceux qui n’ont plus besoin d’un système de défense, qui peuvent passer par tout système de défense ! Et demain, c’est à vous !

Le texte continue dans le même style de desperado romantique (avec plein de points d’exclamation !) jusqu’à cette apothéose :

Pendant des années notre lutte a été dirigée contre le but de cette campagne internationale du sida : contre la normalisation, contre la résolution de problèmes médicaux et sociaux par leur liquidation ! … Nous avons toujours été séropositifs envers le système … Nos actions sont pleines de plaisir et elles sont mortelles ! Nous déclarons publiquement que nous pouvons atteindre notre but par le renversement bénéfique de tout ordre social existant jusqu’aujourd’hui ! Nous n’avons rien à perdre sauf notre santé ! Nous avons un monde à gagner ! Nous sommes les derniers des Incas !

SEROPOSITIFS DE TOUT LES PAYS – UNISSEZ-VOUS !

(Il ne reste que – le silence.)

Le sida en tant que tactique

Après la débâcle de l’expérience pilote d’échange de seringues dans le poste du Rotterdamse Junkiebond, la ligue menait en été 1986 un série de « discussions stratégiques » avec des membres d’organisations solidaires. La politique du sida jouait un rôle important dans ces séances. On constatait trois dangers importants qu’elle contenait pour les consommateurs de substances illicites. Tout d’abord il y avait la stigmatisation de consommateurs de drogues en tant que « groupe à risque » en matière de sida ; puis il y avait la consolidation du pouvoir des instances socio-médicales en matière de drogues, entre autres par le fait qu’il fallait y être enregistré comme client pour avoir accès à de la méthadone ou des pièces stériles ; enfin, on connaissait des cas états-uniens et allemands de criminalisation de séropositifs ou de malades du sida.

De l’autre côté, il était important pour les organisations de consommateurs que la prévention et le conseil en matière du sida soient au moins partiellement une responsabilité des consommateurs mêmes. Ils savaient aussi que ceci était conforme à la politique officielle gouvernementale et que plusieurs instances publiques étaient censées leur offrir des subventions pour améliorer leurs  capacités d’entraide et de distribution d’infos. En ce sens, le sida devint tout d’un coup une sorte de moyen tactique pour forcer les instances officielles à prendre au sérieux les consommateurs de substances illicites. La stratégie des junkiebonden était donc essentiellement négative ou défensive ; elle ne visait pas en première instance la démarcation de terrains à administrer. Néanmoins, on pouvait poursuivre cette stratégie défensive par des moyens ou des tactiques offensives, en premier lieu en  affirmant sa propre expertise unique en la matière et en réclamant les moyens de la traduire en actions.

Dans une des séances, quelqu’un disait : « Le sida est un bon thème, parce qu’il nous permet de marquer des points et il peut nous aider à parvenir à une position de pouvoir. » Ou encore : « Si aujourd’hui la Fédération néerlandaise des junkiebonden (FNJB) ne vaut pas vraiment grand-chose envers les autorités, il faudrait peut-être l’aider à valoir quelque chose par le biais du sida. » Dans cette période la politique du sida semblait un moyen tactique intéressant pour le RJB, aussi bien en externe (en prouvant son indispensabilité) qu’en interne (pour une restructuration des activités de la ligue). Et tout cela dans le but stratégique d’une nouvelle politique des drogues – qui d’ailleurs était en général formulée en termes de normalisation. Comme quelqu’un l’exprima dans une des discussions : « Les consommateurs de drogues devraient être acceptés intégralement, mais toute consommation de drogues, y compris celle d’alcool par exemple, devrait être modérée. » On était d’accord sur la nécessité d’une politique en matière de drogues, vu la « dangerosité » de la consommation de certaines substances, mais un telle politique devrait surtout élargir la base sociale pour une acceptation de la consommation de drogues et des consommateurs.

Concrètement, le RJB et ses partenaires avaient quelques plans et revendications. Comme une partie des consommateurs s’injectent leurs drogues, assez de pièces stériles (seringues, aiguilles, etc.) devraient être disponibles ; les instances de santé  municipales auraient un rôle primordial à jouer là. Toutes les instances municipales devraient en autre être convaincues de la nécessité de collaborer avec les organisations de consommateurs en matière de prévention. Les autorités devraient laisser tranquilles les endroits d’échange de seringues. Toutes les organisations devraient supporter le rôle officiel de la Fédération, afin qu’elle reçoive des subventions à distribuer entre les organisations et ligues locales. Et enfin, pour le groupe le plus vulnérable et le plus précaire d’entre les toxicomanes, ceux et celles qui gagnaient leur vie dans la prostitution de rue, la disposition médicale d’héroïne devrait être envisagée.

Mauvais pari

A première vue, et si l’on ne considère que les « livres blancs », les commissions et les conférences, il pourrait paraître que les tactiques de normalisation aient partiellement emporté du succès. En effet, pas trop longtemps après la constatation officielle que la prévention du sida chez les consommateurs de drogues devrait être une affaire des consommateurs eux-mêmes, leurs organisations furent acceptées comme interlocuteurs et conseillers (pas toujours avec beaucoup d’enthousiasme) par diverses instances et autorités.

En réalité, en tout cas en ce qui concerne le Rotterdamse Junkiebond, un important facteur dans le fiasco final des stratégies et tactiques était que la ligue et ses partenaires n’étaient pas à la hauteur pour jouer le rôle qu’elles s’étaient réservé. L’organisation n’était pas capable de gérer les conséquences de la nouvelle politique des drogues et du sida qu’elle avait elle-même partiellement développée. Plus de ressources et une grandissante acceptation de la consommation de drogues menaient simplement à plus de consommation personnelle par les membres de la ligue et une augmentation des problèmes de toxicomanie. Le vide que laissait le RJB fut rapidement occupé par diverses (nouvelles) instances professionnelles, qui elles aussi avaient découvert les énormes chances d’expansion qu’offrait l’argent du sida.

Le RJB peut avoir pensé à une normalisation par l’égalité dans la différence, ce qui s’est produit finalement est une normalisation par la suppression de différence. Rien nada vengeance des Incas. Même pas d’acceptation politique de la consommation de drogues ou des usagers (bien que l’acceptation sociale, en tout cas d’autres drogues que l’héroïne, ne semble pas causer trop de problèmes au début du 21ème siècle).

Fort Corona

Globalisering is niet iets van de afgelopen veertig, vijftig jaar. Tweeduizend jaar geleden waren economie en politiek al ‘globaal’. Het Romeinse keizerrijk voerde goud, wierook en mirre in vanuit Azië; generaals uit Noord-Afrika leidden de Romeinse legers. Europese reizigers brachten verhalen en goederen mee terug uit China, Indië en Perzië. Vikings vestigden zich op Newfoundland. Politieke en economische netwerken waren niet minder globaal in 1347, toen een Genuees schip na zijn terugkeer uit de Krim de rattenvlooien die de yersinia persis bacterie droegen mee naar Marseille bracht. De zwarte pest verspreidde zich van daar over de hele méditerranée en Europa, tot in Scandinavië. Mensen, koopwaar en epidemieën hebben altijd al over de hele wereld gereisd.

Nu heb je Fort Europa en de coronacrisis. Vandaag, in het begin van de lente van 2020, vallen nog steeds talloze slachtoffers aan de muren van Fort Europa. In de eerste vijftien weken van het jaar had het Missing Migrants Project van de Internationale Organisatie voor Migratie (IOM) al 241 doden en vermisten geteld in de Middellandse Zee. In de tweede week van april redden schepen van ngo’s en vrijwilligersorganisaties honderden uitgeputte migranten voor de kusten van Libië, Malta en Sicilië. Tegelijk woedt wereldwijd de pandemie toegeschreven aan sars-cov-2. De inmiddels uitpuilende vluchtelingenkampen op de Griekse eilanden zijn door de overheid hermetisch afgesloten. Daar valt niet meer te ontkomen aan besmetting.

Maar niet alleen degenen die radeloos proberen het fort binnen te komen zijn het slachtoffer van covid-19; ook zij die het fort hebben opgetrokken voor hun eigen bescherming, worden nu binnenin bedreigd door de gevreesde ziekte. De beide fenomenen, zij die hun toevlucht zoeken in Europa en het virus dat daar huishoudt, worden in populaire media benaderd als bedreigingen voor de interne veiligheid. En hoewel het fort en de epidemie als beeld in wezen grondig verschillen en dus metaforisch tot andere benaderingen kunnen leiden, is de militaire metafoor op de twee domeinen dominant. Bij de verdediging van Fort Europa is die evident, maar ook inzake de omgang met de epidemie bestoken de media je met verhalen over de dagelijkse strijd van onze helden aan de frontlinie tegen het virus.  Wat Fort Europa en de coronacrisis gemeen hebben is een benadering van pacificatie, waarin zowel leger als politie worden ingezet en waarin het onderscheid tussen landsverdediging en sociale controle is vertroebeld.

Dit heeft zo zijn consequenties voor het denken over macht en weerstand. De manier waarop de bevolking gemobiliseerd wordt om met beide bedreigingen om te gaan, drukt een bepaalde vorm van macht uit, maar constitueert die tegelijk ook. En waar macht is, is weerstand; geen macht zonder weerstand. De vraag is dan: hoe kan je die weerstand vorm geven, en zo invloed uitoefenen op de macht? Het gaat niet om een moreel oordeel, macht is niet juist of fout; het gaat om de vraag hoe je zelf invloed kan uitoefenen op de macht om om te gaan met fenomenen die beschouwd worden als bedreigingen.

 

Oorlog en epidemie

Ik heb al eerder geschreven over de metaforische kracht van Fort Europa, in Recht en kritiek 23/4 (1997), en in de bundel Critical Views on Crime, Policy and Social Control (University of Nicosia Press, 2014). Daarom hier nog slechts even kort. Fort Europa wordt in de jaren 1980 de dominante metafoor in het denken over het binnenlands en internationaal beleid van de Europese Unie om het verblijf van ongewenste migranten te ontmoedigen door ze af te schrikken, af te weren en desnoods uit te zetten. Binnenlandse maatregelen – zoals de uitsluiting van openbare voorzieningen en de reguliere arbeidsmarkt – gaan daarbij gepaard met de versterking en het vooruitschuiven van de Europese grenzen. Europese buitengrenzen worden in snel tempo omgevormd van territoriale scheidingslijnen tot gemilitariseerde zones, volgestouwd met elektronische surveillance en een archipel van detentiecentra. Inmiddels hebben verschillende Oost-Europese lidstaten ook hun nationale grenzen omgevormd tot muren en driedimensionale afrasteringen om toch maar elke mogelijke ‘infiltratie’ van migranten tegen te gaan. De politiek waarbij ‘bufferlanden’ in Afrika en Oost-Europa de verdediging van Fort Europa opnemen, werkt in zekere mate. Vluchtelingen bereiken amper nog de Europese Unie; niet alleen kunnen zij daar geen asiel meer aanvragen, ook worden zij nu vastgezet in landen die noch de logistieke capaciteit, noch de politieke wil hebben om immigranten op te vangen. Zo komen zij terecht onder bevolkingen die zelf leven in precaire omstandigheden en geneigd zijn tot vehemente xenofobe reacties.

In de lidstaten van West-Europa is inmiddels de bewaking van maatschappelijke instellingen door middel van identificatie en registratie veel belangrijker geworden dan de controle van de fysieke grenzen. Informatie en expertise zijn de centrale elementen in het beleid om Europa te verdedigen tegen een ‘invasie’ van migranten: binnenlands in de vorm van uitsluiting van documenten (denk aan de Franse term sans papiers), internationaal als uitsluiting door documenten (Dublinakkoorden, Schengen Informatie Systemen, biometrische registratie, …). Hoe dodelijk zij ook moge zijn, de fysieke controle van de buitengrenzen, o.m. door het beruchte Frontex, is in die zin een ouderwets defensiemechanisme.

Een van de zwakke punten van de metafoor Fort Europa is dat zij alleen negatieve betekenissen heeft, en dus uitsluitend gebruikt wordt door tegenstanders. Het beeld van het fort staat voor veiligheid. Het fort biedt aan degenen die binnen zijn, veiligheid tegen de bedreigingen van buiten. De logica van het fort is de logica van veiligheid, en dus van gevaar. Hoewel, erger dan de dreiging zelf is de angst ervoor. Het fort wordt verondersteld de angst voor de dreiging weg te nemen. Zij die hun toevlucht zoeken in het fort moeten zich veilig voelen omdat zij weten dat zij veilig zijn. Het is echter maar een specifieke categorie van mensen (‘burgers’) die toegelaten is tot de veilige plek. Dat is de paradox van Fort Europa: vlak voor de neus van al diegenen die van over de hele wereld hun toevlucht (asiel) zoeken in veilig Europa, worden de deuren van het fort dichtgegooid om de Europese burgers te beschermen tegen de dreiging van de asielzoekers.

In 2012 schreef ik: “Angst voor de dreiging van invasie impliceert ook een intensieve controle binnen in het fort. De angst voor de externe bedreiging keert zich naar binnen: zo komt een ideologie van binnenlandse veiligheid tot stand, gericht tegen de binnenlandse vijand. Grotere angst voor wat reeds onder ons is, leidt tot scherpere controle over ons allen.” Vervang invasie door coronavirus, en je krijgt: angst voor de dreiging van covid-19 leidt tot een intensieve controle binnen in het fort. De angst voor besmetting keert zich naar binnen: zo komt een ideologie van binnenlandse veiligheid tot stand, gericht tegen verspreiding van het sars-cov-2. Grotere angst voor wat reeds onder ons is, leidt tot scherpere controle over ons allen. Angst is een virus.

Hoewel het fort dus nu vervangen is door een epidemie, is de logica van oorlogsvoering en pacificatie dezelfde. Emmanuel Macron ging misschien nog het verst in zijn oorlogsretoriek, maar in zowat alle media wordt de fronttaal gehanteerd: “Medische strijd tegen falend afweermechanisme” (Apache, 14 april), “Vrijheid stopt waar besmetting begint” (De groene Amsterdammer, 2 april), “La guerra dei dati durante la pandemia” (il manifesto, 27 maart), “L’Europe en ordre très dispersé” (Mediapart, 15 april), “Coronavirus: des nouvelles du front” (Solidaire.org, 16 april) – om alleen enkele publicaties te noemen die ik van nabij volg. Parlementen zijn of hebben zichzelf buiten werking gesteld, regeringen regeren met noodverordeningen of decreten, er is een uitgaansverbod en ook andere grondrechten zijn opgeschort, er wordt openlijk gesproken over noodtoestand.

Dit kan vreemd lijken, zeker wanneer je kijkt naar de gevolgen die de ene of de andere metafoor heeft, wanneer je haar toepast op een maatschappelijk terrein waar zij allebei voorkomen: dat van de verboden roesmiddelen. De war on drugs is een zaak van strijd, justitie en politie: het gaat erom vijanden uit te schakelen, er zijn winnaars en verliezers, er is collateral damage (burgerslachtoffers). De drugsepidemie echter is een zaak van volksgezondheid – althans een moreel oordeel dat in een medisch beeld wordt ondergebracht; het gaat er om de verspreiding van gebruik en besmetting van nieuwe consumenten te beperken, wie slachtoffer wordt van de epidemie kan een beroep doen op behandeling.

Toch is de relatie tussen epidemie en binnenlandse veiligheid nauw. (Je spreekt over pandemie tegenwoordig, die nauwe relatie tussen epidemie en binnenlandse veiligheid manifesteert zich over de hele wereld.) ‘Epidemie’ komt gelukkig nog uit het Grieks, van επίδημος (epi-dèmos), over het volk, iets wat normaal vreemd is spreidt zich uit over het volk. Wat aanvankelijk vreemd was blijft dat tijdens de epidemie, maar het vreemde element nestelt zich in de bevolking en besmetting vindt plaats door contact tussen mensen onderling. Als de epidemie zich incorporeert in de mens, dan is het dus de mens, en niet het virus, die men moet controleren of isoleren. De meeste epidemieën kunnen overwonnen worden (oorlogsmetafoor) doordat zij een eindige snelheid hebben: het verspreiden van het vreemde in een relatief homogene of zuivere (= niet besmette) omgeving neemt tijd in beslag. En die tijd kan je gebruiken om de besmetting in te dijken (isolatie) of in snelheid in te halen en te stoppen (vaccinatie). Bovendien zijn epidemieën per definitie altijd vanzelf eindig; zij kunnen maar doorgaan zolang er voldoende mensen te besmetten zijn.

Epidemie kan de aanduiding zijn van een sanitaire situatie met besmetting, maar het is ook een metafoor voor de beveiligingsreacties die men neemt, een bepaald sanitair model om besmetting tegen te gaan. Die reacties worden deels bepaald door de vraag of je uitgaat van een systeem van besmetting van persoon tot persoon, of van een systeem van uitstraling vanuit een centraal punt van waaruit individuen bereikt worden, afhankelijk van de positie die ze innemen. In beide benaderingen is de centrale notie de blootstelling van het individu aan besmetting, en je ziet nu dat verschillende landen de twee benaderingen combineren, maar wel een klemtoon leggen op de ene of de andere. In België bijvoorbeeld heeft men van in het begin gekozen voor isolatie van individuen en het bewaren van fysieke afstand. Zweden en IJsland, en aanvankelijk ook het Verenigd Koninkrijk en Nederland, kozen voor de ‘groepsimmuniteit’. Het tegengaan van de epidemie is dan niet meer noodzakelijk gebaseerd op de controle van individuele contacten; een panoptische blik over het geheel, met voldoende controle over de besmettingshaarden zodat het geheel niet uit de hand loopt, is voldoende.

In beide benaderingen echter speelt technologie die het toelaat directe sociale verbanden te vervangen door indirecte of gemediatiseerde verbanden over het besmettingspunt heen een cruciale rol. En dan gaan andere mechanismen spelen dan het louter sanitaire model van epidemiebestrijding; het beveiligingsapparaat dat in werking treedt kent zijn eigen logica en autonome ontwikkelingen. Dat is wat speelt in de discussies over de controle-apps en de totalitaire richting die bestuur daarmee kan inslaan.

 

Biopolitiek

Zoals zo vaak, helpt het herlezen van Foucault om zaken van vandaag te begrijpen. In de jaren 1970 beschreef Michel Foucault zeer uitgebreid de omslag van disciplinaire machtsuitoefening naar wat hij biopolitiek en gouvernementalité noemde, en wat bij Gilles Deleuze in 1990 de controlesamenleving zou gaan heten. Bronnen en literatuur daarover zijn alom overvloedig te vinden. In het kort komt het erop neer dat machtsuitoefening die gecentraliseerd was bij een soeverein (dat kon ook de staat zijn), vanaf zowat de tweede helft van de 18de eeuw, in ieder geval in West-Europa en Noord-Amerika, aangevuld, getransformeerd of zelfs verdrongen wordt door andere vormen van machtsrelaties op verschillende niveaus. ‘Recht over de dood’ wordt steeds meer ‘macht over het leven’, stelt Foucault in 1976. Bij de disciplinaire machtsuitoefening gaat het nog om het geheel van niet-gewelddadige technieken en praktijken die gericht zijn op regulering van individuele lichamen en lichamelijke gedragingen. Surveiller et punir uit 1975 gaat daarover. Maar al heel snel introduceert Foucault begrippen als bio-pouvoir, biopolitique en gouvernementalité. Machtsuitoefening vindt dan niet meer uitsluitend plaats op de lichamen op zich, maar via deze op het hele (menselijke) leven, van geboorte tot dood (“Faire vivre et laisser mourir”), op hoe je je voedt en kleedt, wat je leest en maakt, hoe je woont, denkt, praat en je verbindt met anderen. Deze nieuwe machtstechnologie, schrijft Foucault, “kenmerkt een macht waarvan de hoogste functie voortaan misschien niet meer is te doden maar het leven volledig te bezetten”. Biopolitieke macht is niet meer een macht die van buitenaf op je wordt uitgeoefend, maar het geheel van automatische, onzichtbare en alledaagse processen die maken wie je bent, hoe je jezelf ziet, maar ook hoe je onopvallend bestuurd wordt. Politiek maakt en vormt op verschillende manieren en doorheen diverse processen lichamen tot wezens die functioneren, die produceren en reproduceren en consumeren, die in staat zijn zichzelf als subject of als identiteit te benoemen en voor te stellen. Macht, taal en subjectiviteit zijn onlosmakelijk en in alle mogelijke richtingen met elkaar verbonden.

Dat zie je goed in de huidige coronacrisis. Macht wordt niet alleen uitgeoefend door mensen ‘op te sluiten’ of met dwang hun bewegingsvrijheid te beperken; de belangrijkste machtsuitdrukking zit onzichtbaar in het feit dat zoveel mensen zich uit eigen beweging (laten) opsluiten en zonder problemen zichzelf beperkingen aan hun bewegingsvrijheid (laten) opleggen. Of ook: welke mechanismen maken dat ogenschijnlijk slechts een fractie van de bevolking lijkt mee te gaan in de complottheorieën over de oorsprong van het coronavirus, en men blijkbaar wel in meerderheid het idee van een ‘natuurlijke’ fataliteit accepteert? Of nog: ineens is een belangrijk maatschappelijk onderscheid tussen lichamen niet meer gebaseerd op klasse of gender, maar op leeftijd – schoolkinderen, jongeren die normaal aan het werk zouden zijn, ouderen, bejaarden. En zeker: de enorme vloed aan woorden en begrippen die in alle talen ontstaat om nieuwe fenomenen aan te duiden of bestaande fenomenen een nieuwe betekenis te geven in deze speciale coronatijden.

Mondiaal gezien heeft het kapitalisme een stadium bereikt dat wordt gekenmerkt door de inkapseling van contingentie, diversiteit, mobiliteit en flexibiliteit. Het is niet toevallig dat concepten als subsidiariteit, multiculturalisme of multi-level governance sleuteltermen zijn geworden in delen van de politieke filosofie en de bestuurswetenschap. Begrippen als deze drukken de biopolitieke metamorfose van de samenleving uit. Die biopolitieke gouvernementaliteit is in belangrijke mate gebaseerd op een gedifferentieerde benadering van mensen, op het maken van onderscheid en het verschillend behandelen van groepen of individuen in de samenleving. Zo kan je de huidige verschillen in migratieregimes begrijpen. De biopolitiek van mobiliteit manifesteert zich niet alleen door het al dan niet toelaten van bepaalde categorieën van migranten in Europa; een van de belangrijkste manieren waarop macht wordt uitgeoefend in de huidige diversiteit van regimes van mobiliteit (en immobiliteit) is het doordringen van de geest van mensen van categorieën als echte en economische vluchtelingen, radicalisering en deradicalisering, schijnhuwelijk of gelukzoekers.

De beleidsmaatregelen in de coronacrisis drijven de differentiatie van de bevolking nog een eind door. Dankzij de digitalisering van een groot deel van het maatschappelijk leven slaagt men er in de samenleving nog verder te atomiseren: ieder op zijn/haar eigen plekje, op veilige afstand van de ander, virtueel met elkaar verbonden door de wonderen der techniek – althans voor wie geen uitzonderingsregime geldt. En die uitzonderingsregimes zijn er, in ruimte en tijd beperkt en wel omschreven, voor het medisch personeel, voor de essentiële verplaatsingen, voor de vuilnisophaling, voor het kattenvoer, voor de vaste vriend/in met wie het toegestaan is op veilige afstand van elkaar te wandelen in een park nabij de verblijfplaats zonder op een bankje te rusten, voor het uitvoerend personeel dat uiteindelijk er voor moet zorgen dat de samenleving minimaal blijft draaien. Problematisch zijn die categorieën burgers die niet in isolatie bestuurd kunnen worden: de dak- en thuislozen, de asielzoekers in de opvangprocedure, gedetineerden, de armen die uitgesloten zijn van digitale communicatie en controle.

Op Mediapart  ziet ook filosoof Paul Preciado de relatie tussen het Europese migratiebeleid en corona:

Covid-19 heeft de grenspolitiek van het nationale grondgebied of het Europese superterritorium verplaatst naar het individuele organisme. Het lichaam, ons individuele lichaam, als ruimte van leven en als netwerk van macht, als centrum van productie en consumptie van energie, is het nieuwe territorium geworden waarop de gewelddadige grenspolitiek die wij al jaren uittesten op ‘de anderen’, nu de vorm aanneemt van een oorlog tegen het virus. (…) Jarenlang hebben wij de migranten en de vluchtelingen in detentiecentra geplaatst, politieke grensgebieden zonder recht of burgerschap, eeuwige wachtzalen. Vandaag zijn wij het die in de detentiecentra van ons eigen huis leven.

Nee dus, de maatregelen die vandaag genomen worden om covid-19 te beteugelen worden niet toegevoegd aan het arsenaal van ingrepen die voortaan politiek mogelijk zijn; het zijn de ingrepen die al mogelijk waren ten aanzien van migranten, die nu ook worden toegepast binnen het fort, op de inwoners.

P1020619x

 

Macht en verzet

Nogmaals: praten over weerstand in deze context gaat niet op de eerste plaats over kritiek op de manier waarop vandaag de verspreiding van covid-19 wordt aangepakt. Er is kritiek uit te oefenen, en dat gebeurt ook, op de aantasting van grondrechten, de gebrekkige juridische grondslag hiervoor, de manier waarop overheden gebruik maken van noodverordeningen, de onduidelijkheid over wat er kan of zal gebeuren met al de data die mensen vrijwillig gaan afstaan aan de overheid (zolang het aan Google of Facebook was, kraaide er vrijwel geen haan naar),  de retoriek waarin ‘privacy’ gesteld wordt tegenover ‘het broodnodige herstel van de economie’, enzovoort.

Een traditionele vorm van verzet tegen machtsuitoefening bestaat uit het (terug) opeisen van de publieke ruimte. Massademonstraties, heet dat, het tijdelijk in bezit nemen van straten en pleinen om eisen, verlangens of frustraties kenbaar te maken. Die fysieke bezetting van de publieke ruimte, hoe belangrijk die ook mag zijn voor het creëren van een groepsgevoel of voor de symboliek van de (tijdelijke) inbezitname, ik heb het er moeilijk mee – niet alleen omdat ik niet hou van groepsactiviteiten, maar ook omdat ik twijfel aan de inzet en de motivatie van wie daaraan meedoet. In mijn jeugd heb ik wel eens meegelopen in betogingen, waarbij degene met de megafoon op gezette tijden een groepje demonstranten aanmaande om tien seconden neer te hurken zodat er een afstandje ontstond met degenen die gewoon verder liepen, en om daarna hollend over veertig meter de voorgaande groep weer in te halen. Ik vond het altijd gênant belachelijk. Maar wat zie je nu op het omslag van Solidaire n°2 van 2020: een groepje manifestanten dat met open mond lachend en met een blikje bier en een peuk in de hand naar voren komt gelopen. Wat moet je hier mee?

Doordat biopolitieke machtsuitoefening ongemerkt een integraal onderdeel is van je subjectiviteit of identiteit,  zo constituerend is voor wie je bent – aan de verwevenheid van je taal, je identiteit en (je) microfysica van de macht valt niet te ontkomen; dat ben je helemaal zelf – is het ook zo moeilijk om de oude categorieën van weerstand en verzet opnieuw te conceptualiseren. Categorieën als goed of slecht zijn hier niet van toepassing; je kan niet voor of tegen de werking van macht zijn. Wat je wel kan overwegen, is binnen dat kader van biopolitiek te streven naar of te werken aan andere vormen van bestuur, van bewustzijn of van levensomstandigheden.

Hoewel de metafoor van het fort zeker kan helpen om het actuele migratieregime te begrijpen, heeft zij zo haar grenzen wanneer het erom gaat zaken als verzet, ondermijning, sabotage, weerstand of alternatieven te conceptualiseren. In het kapitalisme van de afgelopen decennia heeft zich namelijk een fundamentele ommekeer in de representatie van macht voltrokken. Wat vroeger een sedentaire concrete massa was (het fysieke fort met wallen en een slotgracht) heeft zich in de dagelijkse praktijken ontwikkeld tot een nomadische (elektronische) vloed – en dat geldt des te meer wanneer het gaat om de machtspraktijken met betrekking tot het beheer van de corona-epidemie.

In 1996 stelde het Critical Art Ensemble:

Ooit representeerde de macht zichzelf doorheen verschillende types van spektakel (media, architectuur, …) als een zichtbare sedentaire kracht; nu heeft zij zich teruggetrokken in cyberspace waar zij als nomade over de wereldbol kan zwerven, altijd afwezig voor tegenkrachten, maar altijd aanwezig waar en wanneer zich ergens een opportuniteit voordoet.

Vandaag staan de monumenten van de macht er nog steeds, zichtbaar en stabiel, maar de instanties die de macht uitoefenen zijn allang niet meer zichtbaar of stabiel. En dus kunnen bezettingen of blokkades, acties in de fysieke ruimte, misschien wel tijdelijk de doorstroming van mensen en goederen beïnvloeden, maar de stroom van informatie en kapitaal blijft onaangeroerd. En hoe zou je in vredesnaam fysiek kunnen ingrijpen om de machtsuitoefening te beïnvloeden die de coronacrisis beheert? Een machtsstructuur kan je niet ‘neerslaan’ door, zoals de CAE stelt, “een monumentaal tegenspektakel te construeren dat de symbolische orde van de bunker kan bestrijden (en hopelijk overweldigen)”.

De noodzaak om na te denken over nieuwe vormen van verzet is des te belangrijker omdat nog lang niet duidelijk is wat er op dit ogenblik allemaal wereldwijd aan het veranderen is op het gebied van identiteit, taal en macht door de constante uitbouw van internet en het gebruik van mobiele informatie- en communicatietechnologie, big data, het groeiende klimaatbewustzijn, ontwikkelingen in de biotechnologie en artificiële intelligentie, de wildgroei aan surveillancetechnologie, en niet te vergeten, de crisis van het financiële kapitalisme en zijn mondiale just-in-time productieketens. Voor klassieke marxisten bepaalt de onderbouw de bovenbouw, het geheel van productiekrachten (productieverhoudingen, technologie) vormt de basis voor staat, politiek, cultuur, taal, subjectiviteit. Ja, maar weerstand is niet enkel een kwestie van ingrijpen in de productiekrachten opdat de context zou veranderen; weerstand vereist ook een beeld en een taal en een identiteit die het mogelijk maken te denken over hoe je de macht wil beïnvloeden, met welk doel.

Het is duidelijk dat vandaag weer eens – en scherper dan ooit – de desastreuze gevolgen zichtbaar zijn van de decennia lange afbraak onder het motto There is no such thing as society, en dat de herovering van het gemeengoed een prioriteit is. En ook wat je eigenlijk al lang wist wordt nu elke dag opnieuw bevestigd: als het om veiligheid gaat, zijn zorg en solidariteit veel belangrijker dan de druk om je zelf als individu zo goed mogelijk te positioneren op de markt van winst en verlies. In de populaire media en de verschillende politieke varianten van het sociaaldemocratisch denken gaat het dan al gauw over de terugkeer van ‘de staat’. Nu de vrije markt bewijst dat zij een pandemie als deze niet aankan, moet de staat weer optreden om de meubelen te redden. Maar is het zo simpel? Zijn er geen andere taal, geen andere subjectiviteiten denkbaar dan die van een nieuwe onderwerping aan de staat en ‘de economie’?

Het spel van oorlogsvoering en pacificatie kan je nooit winnen tegen de huidige (boven)statelijke constructies. Bovendien, als je zelf het product bent van onzichtbare biopolitieke processen, en als gouvernementalité zich voordoet als een opeenvolging van mediagebeurtenissen in de spektakelmaatschappij, dan verdwijnen ook de heftige tegenstellingen waarop radicale verandering is gebouwd. Natuurlijk zijn er nog steeds uitbuiting, repressie, honger, ellende, geweld en ontiegelijk veel schoften, maar hebben de revoluties en bijna-revoluties van de afgelopen eeuwen dat ooit fundamenteel veranderd?

Meer dan vijftig jaar geleden gaf Raoul Vaneigem een lesje in tactiek:

Een efficiënt hiërarchisch georganiseerd leger kan een oorlog winnen, maar niet een revolutie; een ongedisciplineerde bende kan geen van beide. [-] Hiërarchische organisatie en volledig gebrek aan discipline zijn allebei inefficiënt. In de klassieke oorlogsvoering is het inefficiëntie van de ene zijde die triomfeert over de inefficiëntie van de tegenstander door haar technische superioriteit. Maar in een revolutionaire oorlog overvalt de poëtische kracht van de rebellen de vijand bij verrassing, en zo ontneemt zij hem zijn enige voordeel, nl. het technologische. Zodra echter de guerrillero’s hun tactiek te vaak herhalen, leert de vijand om het spel toch volgens zijn regels te spelen, en zal een anti-guerrillacampagne alle kansen krijgen om de toch al ingehouden creativiteit van het volk te vernietigen of op zijn minst te blokkeren. [-] De revolutie kan niet gewonnen worden, noch door een opeenstapeling van kleine overwinningen, noch door een algemene frontale aanval.

Onderdrukking is niet langer meer gecentraliseerd, want onderdrukking is overal. Het positieve aspect hiervan is dit: iedereen begint te zien, in een toestand van bijna totaal isolement, dat men op de eerste plaats zichzelf zal moeten redden, dat men zichzelf zal moeten zien als het centrum, en dat het vanuit de eigen subjectiviteit is dat men een wereld zal moeten bouwen waar iedereen zich thuis voelt.

Geen egoïsme dus, een wereld waar iedereen zich thuis voelt, maar wel vertrekkend vanuit de eigen situatie. Als immers politieke antagonismen amper meer zijn dan gemediatiseerde spiegelbeelden van elkaar, rest er weinig anders dan tactieken van subversie of détournement in de zin van de Internationale situationniste.  Zo’n tactiek bestaat uit twee fasen. Eerst moet elk origineel en onafhankelijk element van het spektakel (discursief of niet) losgemaakt worden van zijn actuele betekenis en waarde, om te voorkomen dat de subversieve poging uiteindelijk toch maar leidt tot recuperatie door de dominante mechanismen van de spektakelmaatschappij. Vervolgens moet het dan lege element weer opgeladen worden met een nieuwe en frisse betekenis. In Berlijn worden nu dit soort acties overwogen of voorbereid, schrijft een lokale politicus in de taz. Niettegenstaande het samenscholingsverbod zouden duizenden mensen overal in de stad kunnen gaan joggen (dat mag wel, individueel), met een afgesproken dresscode, waarvan vooraf ruim bekend is gemaakt dat die staat voor een bepaald politiek protest. Of: als de voetpaden te smal blijken te zijn om met veel mensen tegelijk met een tussenafstand van anderhalve meter aan toegestane sport of beweging te doen, neem gecoördineerd de hele straat in.

Het zijn vormen van protest in tijden van beperking, maar is dit werkelijk een ingrijpen in biopolitieke macht-taal-subjectiviteitsprocessen, of zelfs maar in het wezen van de spektakelmaatschappij? Guy Debord, Vaneigems kompaan in de Internationale situationniste, merkte eens op dat het evident is dat geen enkel idee voorbij het bestaande spektakel kan leiden, maar slechts voorbij de bestaande ideeën over het spektakel:  “Car il est évident qu’aucune idée ne peut mener au delà du spectacle existant, mais seulement au delà des idées existantes sur le spectacle”. Als het alleen om ideeën en concepten gaat, als de constructie en de organisatie van de wereld uitsluitend discursief zijn, zal elk kritisch vertoog meewerken aan de constructie van de wereld die het beschrijft of bekritiseert. En dus blijft de vraag: maakt het feit dat een vertoog historisch en sociaal geconstrueerd is, het verzet dat je er van uit wil laten gaan noodzakelijk irrelevant?

Terug dus naar de biopolitiek. Preciado schrijft: “Si nous voulons résister à la soumission, nous devons muter, comme le virus.” Er is nood aan een nieuwe subjectiviteit, aan nieuwe strategieën van waarheid en verzet, aan het formuleren van nieuwe antagonismen die het mogelijk maken nieuwe talen te ontwikkelen om nieuwe gevechten om de macht te voeren. Een belangrijke stap is het opgeven van door nationale grenzen vastgestelde identiteiten en het opzetten van gedecentraliseerde netwerken van wederzijdse hulp. Niet van do ut des, maar uitwisseling van zorg en hulpbronnen op een wijze dat iedereen een motief heeft om naar eigen vermogen bij te dragen. En eigenlijk, als je goed doordenkt, en je houdt rekening met de interacties tussen subjectiviteit, taal en machtsprocessen, vereist dit een politieke transformatie waarin de hele planeet, zowel levend als inert, volop gerespecteerd wordt.

Tiens, hoor je daar echo’s van Latour of van de klimaatdiscussies? Beide moeten mogelijk zijn: initiatieven als het Parlement der dingen of de Ambassade van de Noordzee, die aantonen dat de mens niet de maat der dingen is en luisteren naar wat de ganse planeet te zeggen heeft, èn pogingen om nieuwe vertogen, nieuwe identiteiten, nieuwe machtsprocessen vorm te geven die kunnen bijdragen aan meer sociale rechtvaardigheid. Het een kan trouwens niet zonder het ander.

Radicale subsidiariteit (2020)

Op grote schaal zijn tegenwoordig de politieke, economische en morele verwoestingen zichtbaar, die het neoliberalisme al sinds decennia teweegbrengt. Daarmee is er echter vernieuwde aandacht gegroeid voor het belang van de commons, les biens communs, beni communi, oftewel de gemeenschapsgoederen of het gemeengoed. En tegelijk zijn er ook nieuwe invullingen en benaderingen ontstaan van oude politieke theorieën als anarchisme of communisme.

Begin 2012 verschenen in druk twee bijdragen van me die op die vernieuwde belangstelling ingaan. Een ervan verscheen in het politiek-wetenschappelijke tijdschrift Res publica, in een themanummer over subsidiariteit. Dat stuk heb ik nu heel licht geredigeerd naar de vorm en met het oog op de begrijpelijkheid anno 2020; inhoudelijk is de tekst bijna tien jaar oud.

Voorafgaand een kort fragment uit de inleiding tot het themagedeelte:

“Graag willen we ten slotte de aandacht vestigen op het essay van de hand van Durieux over ‘radicale subsidiariteit’. Hoewel ook de wetenschappelijke artikelen aandacht hebben voor de ruimere context waarbinnen hun analyses gelden, wordt in dit essay een veel abstracter perspectief aangenomen. De auteur plaatst subsidiariteit in het kader van het wereldwijde neoliberalisme. Hij exploreert de mogelijkheden van radicale subsidiariteit als subversieve idee en organisatievorm, maar waarschuwt tegelijk voor de mogelijke recuperatie van dit principe door de dominante krachten van het Empire. In de goede traditie van het essay legt Durieux dwarsverbanden tussen soms erg verschillende politiek-filosofische tradities en tussen de abstracte politieke theorie en de concrete politieke praktijk, zoals die zich bijvoorbeeld voordoet in een dorp op de grens van de Belgische provincies Luik en Luxemburg.” (Ferdi De Ville en Jan Loisen, ‘Inleiding : Subsidiariteit in de EU en verder’, 35-36)

Uit de bewerkte tekst Radicale subsidiariteit (2020):

“… En toch lijken zich, wanneer het gaat om het bevorderen van het maatschappelijk goed, steeds meer initiatieven te ontplooien van onderuit, door betrokken burgers zelf, buiten de overheid en de markt. Ondersteund door zowat de hele politieke filosofie van de moderne tijd, is er wereldwijd een systeem gegroeid waarin alles maatschappelijks ofwel valt onder het exclusieve eigendomsrecht van het individu, ofwel onder dat van de soevereine staat. Langzaam is tussen het particulier bezit en de overheid een soort zero sum verhouding ontstaan, waarbij geen ruimte overblijft voor dat wat van iedereen is, omdat het van niemand is. Lucht, water, onderwijs, cultuur, veiligheid, ruimte, creativiteit … zijn zoveel als mogelijk tot economische waren gemaakt, en vervolgens, afhankelijk van de verwachte rendabiliteit, verdeeld tussen particuliere eigenaren en de overheid.  Maar schone lucht en water, onderwijs en cultuur, pleinen en bossen, mobiliteit, kennis of energie zijn gemeenschapsgoederen of -waarden, commons of biens communs, die belangrijk zijn voor iedereen in een samenleving. Zij zijn common goods omdat zij evident ter beschikking moeten staan van alle mensen, en hun waarde alleen maar kan uitgedrukt worden in termen van het gemis dat ontstaat wanneer zij niet meer ter beschikking staan.

Interessant daarbij is nu dat door de processen van globalisering en schaalvergroting van na de Tweede Wereldoorlog zowel de gemeenschapsgoederen zelf, als de soevereine overheden en de particuliere eigenaars de oude grenzen van de staatssoevereiniteit hebben overschreden. De private eigenaars zijn consortia, holdings en multinationals geworden, die wereldwijd opereren, en die amper nog aanspreekbaar zijn op hun maatschappelijke verantwoordelijkheid. En de manier waarop overheden – die verondersteld worden het algemeen belang te dienen –  kunnen beschikken over de maatschappelijke goederen die niet ‘vermarkt’ zijn wordt steeds meer bepaald door in wezen ondemocratische instellingen als de Europese Commissie, de Wereldbank, het IMF of de WHO. Maar ook de beni communi zijn grensoverschrijdend geworden: een schoon milieu, energiezekerheid, onderwijs, cultuur en mobiliteit zijn geen maatschappelijke goederen waarvan de relevantie en het belang bepaald worden door staatsgrenzen.

Dus openen zich nu nieuwe perspectieven voor het beheer van die maatschappelijke goederen. …”

En hier het volledige essay radicale subsidiariteit (2020)

 

 

Carceri d’invenzione

In May 2016 I suddenly received a request for a contribution to a book inspired by the No Prison manifesto. This manifesto had been written a few years earlier by Massimo Pavarini, professor in criminal law, and Italian journalist Livio Ferrari. You can find the text in several other languages on the website www.noprison.eu.

Contributors to the volume included among others Johannes Feest, Hedda Giertsen, Thomas Mathiesen, Vincenzo Ruggiero and Sebastian Scheerer, so I was quite flattered. I wrote an article inspired by the eighteenth century etchings by Giovanni Battista Piranesi, Carceri d’invenzione. Publication of the book was expected at the end of 2017.

Between 1745 and 1761 Giovanni Battista Piranesi made a series of etchings depicting imaginary prisons. He called them Carceri d’invenzione. Very soon these drawings gave rise to multiple metaphorical, historically or psychologically tinted interpretations. At the end of the twentieth century they inspired British composer Brian Ferneyhough to the writing of a music cycle with the same title. Then again, you can read his interpretation of Piranesi’s work as a metaphor for the complexity of the actual prison system and as an incentive to listen to all the sounds, human and non-human, that still come together in jail.

Later I got an email from editor Johannes Feest, stating that “we all think that your paper is great and should be published asap. At the same time, we feel that it does not really fit in our context, which is strictly abolitionist.”

Based on the English text, I also wrote a Dutch version. That was published in May 2017 by the Belgian monthly magazine Streven – cultureel maatschappelijk maandblad as ‘Carceri d’invenzione, een actuele metafoor’, included here with kind permission of the publisher.

As far as I know, the ‘No Prison Volume’ has never been published. So here is my article, ‘Carceri d’invenzione as metaphor’, slightly reviewed January 2019.

Over duurzaamheid en actie

“Die energietransitie komt er wel. Desnoods plempen we de hele Noordzee vol met windmolens.” Zo citeert De groene Amsterdammer van 11 juli 2019 ene Kees Vendrik, vermoedelijk de GroenLinks-politicus en ‘hoofdeconoom’ bij Triodos Bank. Kan je een nog ethischer of meer milieubewust type vinden? Hoewel. Alleen al de term ‘volplempen’ getuigt van zijn dédain voor de zee, biodiversiteit en het landschap (niet voor niets tegelijk gemeen goed en publiek recht). Bij de Ambassade van de Noordzee zullen zij wel even de wenkbrauwen gefronst hebben.

Uit de context van het artikel blijkt dat Kees Vendrik zich blijkbaar een doel gesteld heeft, namelijk veel elektriciteit opwekken zonder  tegelijk CO2 te produceren. Daarbij wordt ook verwezen naar het Nederlandse Klimaatakkoord, dat hetzelfde nastreeft, en er toe zou leiden dat er in de komende tien jaar in Nederland zevenhonderd windturbines bij komen op zee, vijfhonderd op het land, en ook nog eens 75 miljoen extra zonnepanelen op het land. Vendrik doet mij wat denken aan Carlo Di Antonio, de vorige Waalse minister van Leefmilieu, die à la Jean-Marie Pfaff op de kraag van zijn hemd het logo voerde van Engie Electrabel, en op zijn manchetten dat van EDF Luminus.

Ik ga even kort naar Michel Foucault. Ik vond namelijk onlangs Ervaring en waarheid terug, de vertaling van een aantal gesprekken die hij in 1979 voerde met de Italiaanse publicist Ducio Trombadori. Dertig jaar na de eerste lezing vond ik het nog steeds een alleraardigst boekje. In zijn terugblik op twee decennia intellectuele arbeid zegt Foucault: “Mijn rol bestaat erin de problemen effectief te stellen, met een maximum aan complexiteit en moeilijkheid, zodat een oplossing niet zomaar in het hoofd van een hervormer of zelfs in het brein van een politieke partij opborrelt. De problemen die ik aan de orde stel zijn complex: de misdaad, de waanzin, de sexualiteit, ze raken het dagelijks leven en er is geen gemakkelijke oplossing voor. Jaren, tientallen jaren werken zijn nodig, aan de basis, met de direct betrokkenen, om hun het recht van spreken en het recht op een politieke verbeelding terug te geven. Alleen dan is misschien vernieuwing mogelijk van een toestand, die in de termen waarin ze vandaag wordt gesteld, slechts tot uitzichtloze impasses kan leiden. Ik bedank ervoor wetten te maken. Eerder ben ik erop uit problemen af te bakenen, ze in beweging te zetten en ze in al hun complexiteit te laten zien, zodat profeten en wetgevers de mond wordt gesnoerd: al degenen die voor en boven de anderen spreken. [-] Het doel is dus stukje bij beetje iets uit te werken, wijzigingen in gang te zetten die, al bieden ze geen uitzicht op oplossingen voor een probleem, althans de wijze waarop het gesteld wordt veranderen.” En ook zei Foucault dat hij wilde “de mechanismen begrijpen waardoor heerschappij daadwerkelijk wordt uitgeoefend; dat doe ik opdat zij die in bepaalde machtsrelaties gevangen en verwikkeld zijn, daaraan door hun acties, hun verzet en rebellie kunnen ontsnappen, opdat ze die relaties kunnen omvormen en er niet langer aan onderworpen zijn.”

Het probleem dat zich achter de uitspraak van Vendrik in al zijn complexiteit ontvouwt, is dat van een duurzame toekomst. Maar nadenken over de termen waarin vandaag dat probleem gesteld wordt, lijkt aan hem niet besteed. Blijkbaar is duurzaamheid gewoon een correctie of een aanvulling op de huidige dominante denkpatronen van groei en kortetermijnwinst. Ja, als je zo denkt, kan je inderdaad zevenhonderd windturbines in zee zetten, en daarmee de zakken vullen van de aandeelhouders van Siemens, Vesta, Electrabel, Eneco, EDF, en al die andere bedrijven die ineens ‘groen’ zijn geworden.

Wil je werkelijk duurzaamheid aan de orde stellen met een maximum aan complexiteit en moeilijkheid, dan  vereist dat inzicht in of op zijn minst reflectie over een aantal aartslastige problemen. Ik stip er enkele kort aan.

  1. Er bestaat vandaag grote overeenstemming, lijkt het, over het feit dat vanwege de ideologie van voortdurende groei de aarde in snel tempo onleefbaar wordt. De mensheid is als het ware de tak aan het afzagen waarop zij zelf zit. Het heeft geen zin hierbij verwijtend te kijken naar het verleden, naar het ontstaan van de moderniteit en van het kapitalisme. Dat waren in bepaalde delen van de wereld logische ontwikkelingen, die veel goeds gebracht hebben, en waarbij niemand toen kon denken dat de premissen van die ontwikkelingen ooit ter discussie zouden staan. De mens was simpelweg de heerser van de wereld, de wereld was aan hem ondergeschikt.Maar nu: einde aan de groei, terug naar meer soberheid, naar een leven en een samenleving waarin natuur, technologie en mens een harmonisch geheel vormen? Het streven naar harmonie is in de politiek nooit zo’n gelukkig doel geweest. Bovendien, je hebt wel makkelijk praten, hier in het rijke Westen. Die wereldbevolking die maar blijft toenemen, en die zich vooral in de ontwikkelende landen steeds meer concentreert in megasteden, wat is daar allemaal niet voor nodig om die te huisvesten, te voeden, van energie te voorzien? Bijvoorbeeld: wie had er ooit gedacht dat zand, ja zand, een schaarse grondstof zou worden? En dan gaat het in de eerste plaats nog wel om zeezand. Dat wordt namelijk gebruikt om beton te maken. Woestijnzand is veel te rond om zich te binden met het cement in beton.  Zo komt het dat een woestijnstaat als Dubai zand moet importeren om de kunstmatige eilanden en de immense wolkenkrabbers die daarop verschijnen te kunnen bouwen. Dat is overigens nog niets vergeleken met China. Die staat zou in d’r eentje 58% van het wereldwijd gewonnen zand gebruiken voor de bouw van woningen en kantoren. Volgens Le Figaro staan er in China 85 miljoen woningen leeg, maar floreert de bouwnijverheid als nooit tevoren.Het schetst het dilemma van de groei zoals die nu georganiseerd is. Ga je miljarden mensen ontzeggen wat je zelf hebt – bijvoorbeeld een woning – omdat zij daarbij de aarde en de zeeën en de lucht vernietigen? En hoe ga je voorkomen dat die vernietiging, als zij toch plaats vindt, zelfs niet ten goede komt van de mensen die een woning nodig hebben? En als je niet wil dat Indonesië, Vietnam en Maleisië hun zeeën uitgraven, met alle ecologische en economische gevolgen voor de kustbewoners, hoe ga je dan voldoende woningen bouwen voor de miljoenenbevolking van de nieuwe megasteden?

    Zou je er dan niet in de eerste plaats moeten over waken dat mensen een goed en zinvol leven kunnen leiden op plekken en in omstandigheden die niet een massale vernietiging van de omliggende wereld vereisen? En dat het kwaliteitsvolle leven dat je hier in het Westen nastreeft, niet ten koste gaat van anderen, die ver weg wonen? Hoe duurzaam zijn de alternatieve technologieën die nu gepromoot worden om ‘het klimaat te redden’ en de wereld zoals je ze kent in stand te houden? (Tussen haakjes, de biodiversiteit, die je nu wil verdedigen, is tot stand gekomen als gevolg van afwisselende ijstijden en perioden van  klimaatopwarming, waarbij fauna en flora iedere keer teloor gingen en als het ware opnieuw van nul begonnen.)

    Mijn vorige woning, op het platteland, was een groot huis van meer dan honderd jaar oud, slecht geïsoleerd, met een verwarmingsketel op stookolie en een houtkachel. Ongetwijfeld niet ideaal vanuit ecologisch oogpunt, maar de vaat deden wij met de hand, de was droogde buiten in de zon en de wind, en als dat nodig was, zette ik het keukenraam op een kier bij het koken. Nu woon ik in een state-of-the-art appartement, de ventilatie moet permanent draaien, de vloerverwarming mag je niet uitschakelen, de vaatwasmachine is standaard ingebouwd, net als de dampkap boven de inductieplaat, en om de was te drogen heb je een droogtrommel. Waar komt al de elektriciteit vandaan die daarvoor nodig is? Die moet toch ergens geproduceerd worden, net als de stroom voor die elektrische steps en andere vervoermiddelen, die de vervuilende auto’s uit het verkeer zouden verdrijven ? Worden er in de Ardennen geen wouden gekapt om windturbinezones aan te leggen? Wat denk je dat het volplempen van de Noordzee met windturbines doet voor de visserij en de biodiversiteit onder water?

    Ecofundamentalisten en klimaatfanatici (en zij die nu meesurfen op de klimaatgolf) weten best dat hun energietransitie slachtoffers maakt, en niet alleen in de landen die volop in ontwikkeling zijn, en waar grote bedrijven goedkoop nieuwe energiebronnen aanboren ten koste van de plaatselijke bevolking. Worden er in Marokko geen landbouwers en herders verdreven om enorme velden zonnepanelen te bouwen? Maar ook in de westerse wereld, waar hogere milieunormen steeds moeilijker haalbaar worden voor wie het niet breed heeft (denk aan de initiële aanleiding voor de opstand van de gilets jaunes op het Franse platteland: de verhoging van de benzineprijs – niet iedereen kan zich een elektrische auto veroorloven), maken de ‘redders van het klimaat’ hun slachtoffers. Klimaatvluchtelingen komen nu net zo goed uit de Drentse Veenkoloniën en de Ardennen. Klimaatverandering is inderdaad een zaak van winnaars en verliezers. Ik heb het al eerder gehad over het dédain waarmee de ‘winnaars’ zeggen: wij moeten nu vooruit, de schade die dat bij anderen veroorzaakt zullen wij later wel eens bekijken. Duurzaamheid is echt wel meer dan CO2-uitstoot beperken.

  2. Als je dan toch zelf wat wil doen aan het bevorderen van een duurzame samenleving èn het verminderen van de productie van CO2: Think global, act local. Lokale productie, korte keten: goed voor producent, consument en milieu. Wat je hebt meegemaakt de afgelopen decennia is de triomf van de globalisering, de hele wereld binnen handbereik voor de kosmopolitische toerist. Nu pas krijgt die toerist de ware kostprijs van zijn/haar goedkope vlucht onder de neus geduwd. Nu blijkt ook dat de economische voordelen van die globalisering wel heel ongelijk verdeeld zijn. Slavernij is niet verdwenen, zo blijkt nog steeds uit diverse reportages; het (goedkope) comfort van het Westen is de vrucht van de slavenarbeid in de tomatenpluk in Zuid-Italië en Spanje, in de mijnbouw in Brazilië, in de textielindustrie in Bangladesh, Vietnam, Bulgarije en Roemenië (en zeker ook in België en Nederland), in de sexindustrie, en noem maar op.Nadat de media en het onderwijs je jarenlang bestookt hebben met de voordelen en kansen van open markten en vrijhandel, is er nu een tegenbeweging van protectionisme. Men beseft dat multinationals en inheemse leiders decennia lang lokale samenlevingen en economische systemen ontwricht hebben ter wille van de goedkope productie van basisgoederen (zoals voedsel) voor de westerse markt, van waar de overschotten van diezelfde goederen dan terug geëxporteerd werden naar de landen van herkomst. Het verzet tegen internationale vrijhandelsakkoorden als CETA en TTIP en nu Mercosur heeft niet alleen te maken met milieu- of gezondheidsoverwegingen, maar ook met bescherming van de eigen lokale economie en levenskwaliteit. Protectionisme is voor velen nog steeds een vies woord, maar tegenover het ongebreidelde economische globalisme is er nood aan een doordacht altermondialisme. Niemand wil tenslotte ook een einde aan de Erasmusuitwisselingen.Maar er zit een valstrik onder dat verzet tegen rabiate globalisering. In 2016 zei de Britse ex-premier Theresa May: “If you believe you’re a citizen of the world, you’re a citizen of nowhere”. Niet alleen zijn de economische baten van de globalisering ongelijk verdeeld, zij heeft ook geleid tot een nieuwe, onevenwichtige verdeling van identiteiten. Zowat overal ter wereld zijn plekken waar de reactie op de globalisering niet leidt tot een kosmopolitische cultuur of een vorm van ‘andere mondialisering’, maar tot een puur en simpelweg teruggrijpen naar een primair stamverband op basis van een mythisch verleden. Politici en media creëren beelden van ‘het volk’ en zijn vijanden, en sluiten hele samenlevingen op in nationalisme en xenofobie. Zij schetsen een toekomst van de ineenstorting van sociale systemen door de migratie van miljoenen mensen, zij teren op de onzekerheid en angst die zijzelf creëren. Dat is ook een vorm van protectionisme die slachtoffers maakt, zowel aan de grenzen van de ‘natie’ als daarbinnen.

    Dat oproepen van angst is trouwens niet eigen aan reactionaire populisten. Ook de huidige klimaatbeweging teert op angst voor naderende catastrofes. Het is altijd minstens vijf voor twaalf. De angst waar spijbelende pubers en hun aanhang zich op beroepen wanneer zij het klimaat willen redden, verschilt niet wezenlijk van de angst van andere bevolkingsgroepen voor de ‘omvolking’ die hen wordt voorgehouden. Angst essen Seele auf zei Ali in de film van Rainer Werner Fassbinder, maar de uitdrukking is wereldwijd: la peur dévore l’âme, fear eats the soul.

     

  3. Al jaren is er sprake van een crisis van de liberale democratie die de uitdrukking is van de belangen van het kapitalisme in zijn actuele vorm. De namen die men aan die crisis geeft –de ‘kloof’ tussen de burger en de politiek, of de teloorgang van de gevestigde partijen, of de opstand tegen de elite en de opkomst van het populisme – dekken eigenlijk allemaal een falen van de politieke representatie van een op hol geslagen kapitalisme, dat de naam ‘neoliberalisme’ heeft gekregen. Verzet tegen die falende representatie van het neoliberalisme zal je niet vinden in pogingen om de sociaal- of christendemocratie nieuw leven in te blazen, en al evenmin bij traditionele ‘groene’ partijen of nationaalpopulisten. Geen van deze varianten stelt de fundamenten van het hedendaagse kapitalisme in vraag: rendementsdenken en macht gebaseerd op eigendom – en dus een economie van uitbuiting (van mensen, van de aarde, van dieren, zeeën, lucht en geest) en de permanente creatie en instandhouding van schrijnende ongelijkheid en onderwerping.Neem nu bijvoorbeeld Botswana, een vrij jonge staat (1966) die grenst aan Zuid-Afrika. Op de mooie site Africa is a country staat een bespreking van het boek van antropologe Julie Livingston, Self-Devouring Growth: A Planetary Parable from Southern Africa. Botswana is in zuidelijk Afrika een soort model van een stabiele staat met een redelijke sociale zekerheid en een voortdurende economische groei. Eén klein vlekje op die reputatie: Botswana staat derde in de Afrikaanse gini-index, de statistische maatstaf om de ongelijke verdeling van inkomen en vermogen aan te geven. Livingston beschrijft hoe drie ‘routes’ uit de traditionele lokale Tswana-cultuur een moderne kapitalistische invulling hebben gekregen. Regen maken werd water- en gezondheidsbeleid, vee werd de vleesindustrie, en reizen werd transport. Die nieuwe invulling van traditionele waarden heeft er toe geleid dat rendement en groei belangrijker zijn geworden dan de sociale en morele component van waterbeheer, vee en reizen, en dat de ongelijke verdeling van rijkdommen (resources) is toegenomen, eerder dan afgenomen. ‘Regen maken’ bijvoorbeeld was traditioneel gebaseerd op collectieve afspraken en zorgvuldige omgang met sociale verhoudingen. “Where once there was public healing, in which people attempted to merge rain and social relationships in a dynamic moral economy, now we have public health, in which rain is a necessary calculable element of people management.”Livingston ziet ook wel in dat Botswana mee moet in een wereldwijd systeem van groei en rendement, en zij vraagt zich af of je in die context nog zou kunnen kiezen voor een beleid waarin ‘ontwikkeling’ niet noodzakelijk staat voor meer groei en rendement, maar eerder voor duurzame en gedeelde voorspoed, ontwikkeling van het gemeengoed en minder maatschappelijke ongelijkheid.

    Wat kwam dat hele Botswana hier nou doen? Ik vond het een mooi voorbeeld om aan te geven dat de relatie tussen het kapitalistische groei- en rendementsdenken en de toename van maatschappelijke ongelijkheid een probleem is waar men zich ook terdege van bewust is op plaatsen die niet meteen in je opkomen. Je zou wel kunnen denken: dit zijn ideale omstandigheden voor een analyse in termen van Herrschaft en Knechtschaft, een dialectisch proces waarin de heerser afhankelijk is zowel van de materiële productie van de knecht en als van de erkenning door diezelfde knecht van zijn Herrschaft – wat de knecht dan weer de mogelijkheid biedt om op termijn de rollen om te draaien en zelf heerser te worden, enzovoort. Dat dat niet gebeurt heeft misschien te maken met het feit dat zowel de rollen van heerser als van knecht ondefinieerbaar zijn geworden, fluïde, niet te grijpen, dat machtsuitoefening niet meer lokaliseerbaar is, maar permanent in beweging, verspringend, en geïnternaliseerd.

    Ligt het werkelijke verzet dan bij de alternatieve leef- en productievormen? Bij de deeleconomie, de windenergiecoöperatieven, de co-housing, de korte keten van biologische productie en het leven & werken in zelfbeheer? Voor zover dit soort initiatieven niet kan zonder overheidssubsidies, zullen zij het kapitalistische rendementssysteem niet uithollen. Ook staan wij nog zeer ver af van het geïntegreerde federalisme dat oude anarchisten als Mikhail Bakoenin zich voorstelden: een combinatie van territoriale subsidiariteit en functionele decentralisatie. Autonome territoriale gemeenschappen (gemeenten, wijken, …) vormen samen provincies, die zich aaneensluiten in federaties, die samen dan weer steeds uitgebreider verbanden vormen. Tegelijk vormen (groepen) mensen, desnoods over territoriale begrenzingen heen, functionele samenwerkingsverbanden, om collectieve belangen te behartigen die de mogelijkheden van kleinere groepen overstijgen (openbaar vervoer, postbedeling, industrie, onderwijs, gezondheidszorg, …). Zo ontstaan als het ware rasters van verticale en horizontale samenwerkingsverbanden van autonome organisaties, bestuurd door zij die er deel van uitmaken.

    De politieke uitdaging ligt hier bij de groeiende irrelevantie van geografische afstand. In een periode waarin tijd geen vereiste meer is om ruimte te overbruggen, waarin de mobiliteit van mensen, informatie, waren, diensten en kapitaal geografische grenzen vrijwel irrelevant maakt, zeker wanneer het gaat om milieu en klimaat, in die periode komen solidariteit en de eerlijke verdeling van schaarse goederen (wat het wezen is van politiek) zwaar op de helling te staan. De solidariteit gebaseerd op ruimtelijke ordening moet dan vervangen worden door een solidariteit en politiek die uitgaan van (tijdelijke) belangencoalities en -verbanden.

    Dat betekent niet dat die alternatieve leef- en productiewijzen niet zinvol zijn, hoe beperkt en lokaal ze ook mogen wezen. Het is belangrijk om te laten zien dat je ook op een respectvolle wijze om kan gaan met het leven, de natuur, de aarde en andere mensen; niet het politieke of economische resultaat is dan op de eerste plaats belangrijk, maar de kracht van het voorbeeld, het tonen dat ook wat anders mogelijk is dan angstig jammeren of slaan.

volplempen 2

Zowel de uitspraak van Kees Vendrik als de vertogen en praktijken van duurzame alternatieven roepen – elk op hun manier – een klassiek actor-structuur-dilemma op. Dat ga ik nu even toelichten. Het is verstandig om, als je een invloed wil hebben op hoe de wereld eruitziet, ervan uit te gaan dat een samenleving bestaat uit mensen die een wil hebben, sterker nog, uit personen die in staat zijn tot onafhankelijke en vrije keuzen om de realiteit vorm te geven. Vroeger en in een andere context sprak je dan over een soeverein subject. Maar in de tweede helft van de twintigste eeuw is de ontkenning van de mens als soeverein handelend subject een centraal thema geworden in de continentale filosofie. De skepsis tegenover het subject is echter al veel ouder. Vooral Marx, Nietzsche en Freud worden beschouwd als de grondleggers van wat men ‘anti-humanisme’ is gaan noemen. Deze ontwikkeling bereikte vanaf de jaren 1970 misschien wel een hoogtepunt in het werk van Jean Baudrillard. Zijn beschrijving van de wereld schenkt alleen nog aandacht aan de ‘duizelingwekkende’, ‘extatische’ proliferatie van objecten en tekens, die constant mensen verleiden door verlangens bij hen op te wekken. Ook voor zover er sprake zou kunnen zijn van verhoudingen tussen mensen, vallen die volgens Baudrillard in een object-sfeer van verleiding en verlangen. Doet dit niet denken aan de maatschappelijke en politieke ontwikkelingen die sindsdien algemeen als ‘neoliberalisme’ bekend zijn?

De theorie van Baudrillard heeft de aantrekkingskracht van het onontkoombare (en gaat zijn werk niet zelf juist over die fatale verleiding door het spektakel van de catastrofe?), maar ook het dubieuze van het nihilisme. Inderdaad, wanneer je elke menselijke betrokkenheid in de ontwikkeling van het sociale of de geschiedenis (en overigens ook die begrippen zelf) ontkent, blijft er dan wat anders over dan een serie zinloze of betekenisloze gebeurtenissen? Kunnen mensen dan wat anders dan zich zo blind mogelijk overgeven aan de verleidingen van de objecten? In 1988 noemde cultuurfilosoof René Boomkens de ‘volgelingen’ van Baudrillard nog “de onsamenhangende resten van een uitgesproken teleurgestelde generatie linkse, revolutionaire intellectuelen”. Vandaag lijkt het of diens illusieloze beschrijving van de werkelijkheid in West-Europa haar historische hoogtepunt heeft bereikt.

Anderzijds, je kan niet om de vaststelling heen dat mensen streven naar sociale verandering, dat mensen, tegen welke prijs dan ook, zich inzetten voor wat zij beschouwen als een lotsverbetering van henzelf en hun naasten. Dat betekent niet dat maatschappelijke actie in de brede zin niet ook te maken heeft met de verleiding door pijn, ellende, afzien, opoffering en de fatale catastrofe, maar wel dat voor een aantal mensen de oude Bakoenin gelijk had: ik kan pas vrij zijn als ook de anderen vrij zijn – al was het maar omdat hun erkenning van mijn vrijheid alleen waarde heeft als zij die in vrijheid geven. Maar die menselijke actie kent haar grenzen. Het natuurlijke en maatschappelijke universum waarin mensen zich bewegen wordt getransformeerd door hun acties, en door die acties transformeren zij ook zichzelf. Mensen construeren dagelijks hun samenleving en hun leefwereld (inbegrepen alle levende en niet-levende wezens), maar dat doen zij niet onder voorwaarden en in termen die zij zelf gekozen hebben. Dat zijn de structuren die denken en handelen beperken. De filosofe Kate Soper zei het ooit mooi zo: “People are conscious agents whose political options could be other than they are, and whose actions have real impact upon their conditions of existence. But these conditions are not themselves freely chosen.”

Niet alleen zijn die voorwaarden niet vrij gekozen, wat mogelijk (denkbaar) is wordt bepaald door structuren en processen waar het handelend subject maar heel indirect op inwerkt. Structuren beperken niet alleen, zij maken ook denken en actie mogelijk. Als denken zich uitdrukt in taal, zal dat in eerste instantie toch zijn in de taal die je gegeven is, met alle beperkingen en mogelijkheden die daarin vervat zijn. Menselijke actie schept structuren, en die structuren maken menselijke actie mogelijk. Je hoeft het subject als motor van een geschiedenis niet af te schrijven, maar het is zinnig de begrippen subject, motor en geschiedenis in hun samenhang te zien als processen die elkaar vormen en beïnvloeden, als bundels mogelijkheden, als kruispunten of open ruimten, waar alles kan gebeuren, en zeker datgene wat niet gewenst was.

Als de rol van mensen in het maken van geschiedenis zo moeilijk vatten is, hoe kan je dan nog sociale actie legitimeren? Sterker nog, als geschiedenis niet louter een zaak is van mensen (cultuur), maar ook van natuur, technologie, dingen, hybriden en quasi-objecten – zoals Bruno Latour beweert – hoe kan de mens dan zijn ingrepen rechtvaardigen? Als ook objecten handelingsbekwaamheid (agency) vertonen, en de maatschappij een levend organisme is dat voortdurend van samenstelling en vorm verandert, een voortdurend proces van onbepaalde, fragiele, controversiële en voortdurende wisselende verbindingen, als de waarheid niet meer ligt in het wezen of de orde der dingen, en als ook de mens geen telos meer heeft, maar slechts bestaat uit ‘stromen van verlangens’, hoe ga je dan de juistheid of rechtvaardigheid van sociale actie beoordelen?

Als je deze redenering doorzet, ligt de theoretische legitimering voor het zoeken naar rechtvaardigheid niet meer in een ontologisch gefundeerde waarheid, zelfs niet in een waarheid die het product is van machtspraktijken, maar in het besluit open te staan voor die stromen van potenties die de mens, de natuur, de technologie en alle mogelijke mengvormen samenstellen. Rechtvaardigheid hangt in die zin samen met vrijheid, met de vrijheid om open te staan voor die complexiteit. Vanuit een erkenning van complexiteit is waarheid dan de zekerheid dat er iets zal gebeuren, niet de kennis van wat er zal gebeuren.

In die zin pleit de Italiaanse filosofe Brunella Antomarini  ervoor dat we leren ‘denken met vergissingen’. We kunnen enkel de waarschijnlijkheid bepalen van toekomstige ontwikkelingen. De consequentie is dat men zonder het leggen van lineaire verbanden verliest aan zekerheid. Tegelijkertijd wint men echter aan greep op de complexiteit van de werkelijkheid: “Als wij onszelf onzeker houden, is dat paradoxaal genoeg omdat wij een grotere empirische precisie willen bereiken dan een sterke leidraad ons zou kunnen bieden. Het is waarschijnlijker dat een leidraad ons op de verkeerde weg brengt, omdat die uitgaat van een object dat volkomen beheersbaar is”. Men moet volgens Antomarini daarom altijd de ‘schaduw van de vergissing’ aanwezig houden en er niet vanuit gaan dat men het bij het rechte eind heeft. Juist de onzekerheid over een bepaald probleem heeft ervoor gezorgd dat men over dat probleem nadenkt. Wanneer men vervolgens een oplossing probeert te zoeken, mag men die onzekerheid niet negeren.

En zo ben je weer terug dicht bij Foucault en zijn opvatting over omgaan met problemen in al hun complexiteit. En ver van die Kees Vendrik met zijn volplempen van de Noordzee. Zonde eigenlijk, dat ik zo’n type zoveel aandacht geschonken heb.

(Als dit stuk je aansprak, kan je in de kolom rechts een e-mailadres ingeven en op ‘suivre’ drukken; dan krijg je een bericht wanneer ik wat nieuws post.)

Hoe (een) intellectueel zijn?

“…

Traditioneel verwijst de term intellectueel dan weer naar het verstand, of meer specifiek naar het gebruik van de rede om vast te stellen wat je kan kennen en wat je moet doen, en dat liefst zonder enige onderwerping aan een extern gezag. Ian Buruma zegt ergens in een interview: als intellectueel moet je gewoon opstaan, je inlezen, onafhankelijk nadenken, en dat opschrijven. Dat lijkt net het tegendeel van (onder)buikgevoelens, en wie zich op een of andere manier affirmeert als intellectueel behoort dus vermoedelijk tot de alom uitgespuugde ‘culturele elite’ die graag moeilijk doet (moeilijke boeken, hedendaagse klassieke muziek, hermetisch theater, onbegrijpelijke kunst, spellingsregels, …).

Maar dan, is het werkelijk deze aandacht voor wat niet banaal is, die de essentie vormt van wat het betekent (een) intellectueel te zijn?

In de Franse traditie van hoogdravend debat en commentaar werden – en worden – soms intellectuelen opgevoerd als maîtres à penser, meesterdenkers, meesters in het denken. Meestal …”

 

“…

Misschien is het dus slimmer om je niet meer de vraag te stellen wie nou juist intellectuele of hoofdarbeid verricht, maar wel wie een intellectuele functie vervult door zijn of haar kritische en creatieve activiteiten. En dat betekent dat je moet kijken naar de materiële en subjectieve omstandigheden van productie en arbeid. Interessant is dat sinds kort in de discussies rond klimaatverandering weer het begrip intelligence collective of intellettualità di massa opduikt. Algemeen intellect? …”

 

De integrale tekst van het essay Hoe (een) intellectueel zijn? vind je op http://durieux.eu/content/hoe-een-intellectueel-zijn of op http://durieux.eu/sites/default/files/intellectuelen_20190610_webversie.pdf.

« Het klimaat redden »

Version française sur http://durieux.eu/content/sauver-le-climat

Dit essay gaat over klimaatacties en taal, over transitie en de woorden die daarvoor gebruikt worden. Het gaat over wat klimaatmanifestanten zeggen, en wat dat betekent. En het gaat over noodzaak van een rechtvaardig klimaatbeleid.

Ik herinner mij een interview van niet zo lang geleden met een Canadees of een Brit, dat ben ik kwijt, die de lof zong van Milaan. Geweldige stad, vond hij, er was maar één groot nadeel aan: dat je niet altijd en overal in het Engels terecht kon. Nee, dan Amsterdam; daar had hij meer dan tien jaar gewoond en gewerkt, zonder dat hij ooit één woord Nederlands had hoeven leren.

Vreemd vind ik dat, iemand die er prat op gaat dat hij ergens meer dan tien jaar geleefd heeft, zonder zelfs maar de moeite te doen om enigszins in de lokale taal te communiceren. Anderzijds, Amsterdam – of voor mijn part, Brussel – is een stad waar mensen van over de hele wereld samen komen: inwoners en nieuwkomers, studenten, internationale ambtenaren, arbeiders en zakenmensen, kortom de menselijke vertegenwoordigers van de globaliseringsprocessen van de afgelopen decennia. Daar is geen evidente band meer tussen de stad en de taal die er gesproken wordt. Sommige steden krijgen bijna in hun geheel het karakter van een non-lieu, een plek zonder kenmerken, een neutraal en smaakloos oord, zoals een luchthaven, een treinstation of een winkelcentrum. Het Engels dat blijkbaar bij die plekken hoort is dan ook geen echt Engels; het is een code voor alle niet-Engelstaligen. Ik herinner mij Erasmus-uitwisselingen waarbij Nederlandse, Duitse, Italiaanse en Spaanse studenten en docenten met elkaar konden communiceren in een soort approximatief Engels dat de Britse deelnemers amper begrepen, terwijl zij zelf voor de anderen vrijwel niet te volgen waren in de radde lokale versie van hun native language.

Ik vraag mij af of het bewuste gebruik van dit soort steenkoolengels een daad is van onbeholpenheid of van zelfbewustzijn. Elke dag, wanneer ik mijn tablet open, word ik geconfronteerd met de slogan In search of incredible. In de krant zag ik dagenlang een auto-advertentie van een halve pagina met de ongetwijfeld wervende tekst We are all made of wild. Is dit geklungel, of juist een uitdrukking van ‘het maakt niet uit dat het alleen maar wat lijkt op Engels, het publiek snapt best wat er bedoeld wordt’? Maar hoe dan ook betekent het dat de lezers van de verder geheel Franstalige krant toegeschreeuwd worden in nep-Engels. (Nou ja, geheel Franstalig? Je vindt er ook koppen als ‘Ces labels qui boostent les produits du terroir’.) Vroeger had je dit een uiting van Angelsaksisch cultuurimperialisme genoemd. Vandaag hoor je vaker dat dit luchthaven- en winkelcentra-Engels de lingua franca is van de geglobaliseerde, kapitalistische wereld. (Ik ben benieuwd wat er op dat vlak gaat gebeuren als binnenkort het wereldwijde kapitalisme niet meer aangestuurd wordt vanuit de VS, maar vanuit China.)

De vraag die je je stelt als je je wil verzetten tegen het vanuit de VS aangestuurde cultuurimperialisme is dan: moet je die voertaal van het wereldwijde kapitalisme afwijzen (zoals Le monde diplomatique probeert te doen), of is het juist subversief om – binnen zekere marges van begrijpelijkheid – een  geheel eigen variant van het Engels te ontwikkelen? De aloude kwestie: bepaalt het medium wat je kan zeggen, of kan je bestaande taal zo plooien en breken dat ze je hoogstpersoonlijke eigen medium wordt? De creolisering van straattalen in de West-Europese steden lijkt op het laatste te wijzen.

Ik moest denken aan dit alles, toen ik weer een serie foto’s zag van scholieren die in België demonstreerden om ‘het klimaat te redden’. In wat voor (meng)taal dan ook, slogans getuigen vaak van een creativiteit waarin moedertaal en wereld-Engels door elkaar gehusseld worden: Arrête de niquer ta merEat pussy, not cows en Eat dick, not microplastic – Phoque le réchauffement climatique  (met tekening van zeehond) – There is no planète B – Change the politics, not the climate – 15 mars 2019 Global Strike for Future. Voor jongeren, die dit soort mengtaal evident vinden, is het begrip cultuurimperialisme waarschijnlijk compleet irrelevant, indien niet totaal onbekend.

In de media die ik zie, kunnen de spijbelende scholieren op veel begrip en sympathie rekenen. De président-directeur général van Walt Disney Company France verklaart zonder een merkbaar spoor van ironie: ‘Et puis, les enfants qui descendent en ce moment dans la rue, j’ai presque envie de les appeler la génération Disneynature‘ (Le Soir, 19 maart 2019). Zelfs een overwegend kritische commentator als Paul Goossens kan het niet laten zijn zaterdagse column in De Standaard zo te besluiten: “De klimaatmarsen en het engagement van zoveel assertief jong volk voor de toekomst van de aarde is het mooiste geschenk dat dit land zich kon dromen. Een unieke hefboom bovendien om een duurzame samenleving voor het nieuwe millennium op te tuigen. Niet alleen in Vlaanderen, België of Europa, maar op de hele planeet. Eindelijk treedt er een generatie aan die ver in de toekomst kan durft te kijken. Die blik moeten we koesteren, omarmen en delen.”

OK, ik wil geen cynische ouwe zeur zijn: het is geweldig dat pubers zich inzetten voor het goede doel. En de kick van het spijbelen, de lol van het samen actie voeren, het genoegen om met je grappige slogans de media te halen, … wat is er mooier dan de combinatie van engagement en plezier? Strijden voor een betere wereld maakt dat je jezelf ook beter voelt.

Maar hoezo, het goede doel, een betere wereld, de planeet redden? Hoe dan? De meeste jongeren die in de media aan het woord komen blijven herhalen dat de hele klimaatbeweging niet politiek is, maar tegelijk willen zij wel dat ‘de politiek’ actie onderneemt en dat er een krachtdadiger klimaatpolitiek komt. Dit ‘apolitieke’ beroep op ‘de politiek’ opent natuurlijk wagenwijd de deuren voor recuperatie door het bedrijfsleven. Als de Belgische regeringen (de politiek) oor hebben voor één groep in de samenleving, dan is het wel voor het bedrijfsleven (apolitiek, naar eigen zeggen). En zij die de regels maken hebben er alle belang bij elk mogelijk conflict te minimaliseren, sterker nog, ondenkbaar te maken. Wil je niet dat je belangen aangevochten worden, ontken dan gewoon dat strijd of conflict een optie is. Het is dus niet te verwonderen dat plots de bedrijfsleiders van een aantal grote ondernemingen (Unilever, Delhaize, Umicore, Proximus, Colruyt, …), samen met mediaholdings en reclamebureaus een eigen ‘apolitiek’ initiatief lanceerden: Sign for my future. Apolitiek, want zij eisen wel steun van de staat voor hun ‘transitie’, maar tegelijk worden de belangen of de rol van hun bedrijven in de productie van vervuiling niet in vraag gesteld. De Standaard kondigde meteen een drie pagina’s lang interview met de ceo van Unilever Belux aan met het kopje ‘Hoe Unilever de planeet wil redden’. Greenwashing heet dat: je een groen imago aanmeten, zonder wat te doen aan je eigen vervuilende activiteiten of investeringen. Hoe serieus kan je het engagement nemen van de bedrijfsleiding van BNP Paribas Fortis en KBC (met gigantische investeringen in de ontginning van fossiele energiebronnen), JCDecaux (wereldwijde publiciteit voor nog meer consumptie), EDF Luminus (verwoesting van wouden voor de constructie van windturbineterreinen), KPMG (mondiaal adviseur inzake belastingontduiking)?

Hoewel de klimaatmanifestaties dus als niet-politiek worden voorgesteld verwacht men wel dat ‘de overheid’ (en dat zijn er alleen al in België nogal wat) of ‘de politiek’ oplossingen aandraagt. « En attendant que la classe politique se bouge … Nous sortirons de nos classes » . De politieke klasse moet in beweging komen – om wat te doen? Wat altijd terugkeert in de media-optredens van de jonge demonstranten is: ze zijn bang. Bang van wat? Bang voor wat? Dat is niet altijd duidelijk. Bang dat bij een stijgende zeespiegel het water over de dijken slaat? Bang dat door de toenemende en langdurige droogte de bossen en hun biodiversiteit verdwijnen? Bang dat orkanen, verwoestijning en hongersnood nog meer mensen op de vlucht zullen drijven naar Europa?

Als dat het is wat angst oproept, dan gaat het niet om ‘natuurlijke’ fenomenen, maar om het resultaat van politiek handelen. De keuzes die je moet maken (als individu, burger of overheid), zowel om de uitstoot van broeikasgassen radicaal te verminderen, als om de impact van klimaatverandering onder controle te houden, zijn politieke beslissingen. Een benadering die de politieke aspecten van het probleem verdoezelt, versterkt de positie van zij die het nu voor het zeggen hebben en verhult de mogelijkheid om systeemveranderingen door te drukken. Neem het voorbeeld van de klimaatvluchtelingen, zij voor wie de gevolgen van klimaatverandering het leven onmogelijk maken. Niet alleen zijn hongersnoden vaak het product van politiek-economische beslissingen (de zwaar gesubsidieerde invoer van Europese voedseloverschotten, die de lokale landbouw onrendabel maakt; de verdrijving van boeren en herders om op hun gronden gigantische zonnepaneelvelden aan te leggen; het afleiden van bronnen en watervoorraden naar afgesloten enclaves van kolonisten; enorme trawlers die op industriële wijze de visbestanden voor de kust leegroven ten nadele van de plaatselijke vissers), een apolitieke benadering verhult ook dat de wereld wel voldoende voedsel produceert voor iedereen, maar dat het zo ongelijk verdeeld wordt dat honderden miljoenen honger lijden. Zelfs de gevolgen van overstromingen of orkanen zijn in belangrijke mate het resultaat van politieke beslissingen (zie de gevolgen van de aardbeving en de  tsunami bij Fukushima, maart 2011; zie de verschillende gevolgen van orkaan Irma in Cuba of in de VS, 2017). De aard en de intensiteit van klimaatverandering wordt weliswaar bepaald door het niveau van CO2 in de atmosfeer, maar de gevolgen daarvan voor de aarde en haar menselijke en niet-menselijke bewoners zijn in belangrijke mate afhankelijk van machtsstructuren en politieke beslissingen. De Europese keuze om vluchtelingen voor de klimaatverandering op te vangen door van de hele Méditerranée een gigantische dodenakker te maken, is daarvan slechts een extreme uiting.

Wat betreft de aanpak van de oorzaken van klimaatverandering, zijn de overheid of ‘de politiek’ slechts de instrumenten, de uitvoerders en facilitators van de verlangens van het bedrijfsleven en zijn aandeelhouders. Dat geldt overigens niet alleen wanneer het gaat om vervuilende sectoren als de autonijverheid, de luchtvaart of de logistieke sector. Een mooi voorbeeld uit Nederland. Een lobby van vastgoedondernemers en autosportfanaten is erin geslaagd het circuit van Zandvoort weer open te stellen voor Formule 1 races. De gemeente wil zelf vier miljoen euro investeren, en verwacht van de provincie en het rijk een zelfde bedrag. Over de verkeersoverlast die de toestroom van toeschouwers zou veroorzaken, zegt de burgemeester: “Ze kunnen ook met de fiets komen.” En net zo goed wanneer het gaat om de industrieën van de hernieuwbare energie, of het nu in Frankrijk, Nederland, Wallonië of Vlaanderen is, rollen overheden overal de rode loper uit voor de promotoren van windenergie – bedrijven als Engie Electrabel of EDF Luminus, dezelfde dus die belangrijke winsten halen in de zo vermaledijde nucleaire sector. Ruime overheidssubsidies, betaald met belastinggeld; vernietiging van natuur, bossen en landschappen (wat had zo’n neergemaaid bos niet kunnen betekenen voor de verwerking van CO2-uitstoot?); administratieve beroepsprocedures die herschreven worden zodat burgers zich amper nog kunnen verzetten tegen de plannen van de energiebedrijven. Natuurlijk is het aan overheden of de politiek om regels vast te leggen en te handhaven tegen de verdere verontreiniging en afbraak van het leefmilieu – zolang het maar geen afbreuk doet aan de winst van de bedrijven en hun aandeelhouders. Die eisen zelfs dat de overheid, dus de belastingbetaler, hun ‘transitie’ financieel ondersteunt (zie de windenergiepromotoren, zie Sign for my future). Met andere woorden, verwachten dat de overheid (‘de politiek’) met concrete en effectieve klimaatplannen komt, betekent niet anders dan vragen of je je belastinggeld mag dragen naar de bedrijven die de ‘transitie’ zien als een winstkans voor hun aandeelhouders, die eerst volop profijt gehaald hebben uit de vernietiging van het leefmilieu.

Bedrijven zouden niet zo’n nefaste invloed kunnen hebben op het klimaat, als er niet consumenten waren die op grote schaal gebruik maken van de vervuilende en vervuilde diensten en goederen die zij aanbieden. Met vervuilend bedoel ik dat de productie van die goederen en diensten, inclusief de afvalverwerking, schadelijke gevolgen heeft voor het leefmilieu, zowel voor mensen, als voor dieren, planten, aarde, zeeën en lucht. Maar consumenten zijn ook verantwoordelijk voor de aanschaf van vervuilde goederen en diensten, producten die de vrucht zijn van de uitbuiting van kinderen, mannen, vrouwen, de vernieling van land en water en habitat in min of meer verre landen. Het recente WWF-rapport over de Belgische bijdrage aan de internationale ontbossing wijst erop dat de Belgische consumptie van vlees, leer, cacao, palmolie, papier en papierpulp, natuurlijk rubber en hout jaarlijks verantwoordelijk is voor de vernietiging van 3,8 miljoen hectare bos, oftewel 1,2 maal de oppervlakte van het land of vijf keer de oppervlakte van de Belgische wouden. Je kan je afvragen wiens toekomst de manifestanten voor het klimaat hopen te vrijwaren: die van de miljoenenbevolking op de oevers van de Mekongrivier die bedreigd wordt door de aanleg van waterkrachtcentrales, of die van een met overstroming bedreigd Polynesisch eiland, of hun eigen toekomst, nu het er op lijkt dat die misschien minder overvloedig en comfortabel zal zijn?

In Nederland, België en Frankrijk zijn er groenen die zeggen dat zij ‘de tegenstelling tussen links en rechts voorbij’ zijn. De bezorgdheid voor ‘het milieu’ moet tegenstellingen tussen arm en rijk, tussen uitbuiter en uitgebuite, kortom sociale strijd, overstijgen. Maar helaas voor hen, al jaren tonen talloze studies aan dat de uitbuiting en verdrijving van lokale bevolkingen, en de vernietiging van hun lokale productiemiddelen directe en indirecte gevolgen hebben voor het wereldwijde leefmilieu. Je hoeft maar te denken aan vissers in Afrika, de sojateelt in Zuid-Amerika, de slums waarin de verpauperde bevolking leeft die in Azië, Afrika, maar ook Oost-Europa de kleding, het speelgoed, de elektronica assembleert waarvoor de westerse consumenten staan te dringen, en niet alleen bij Primark en Action. Kortom, in plaats van alle heil te verwachten van de overheid, zouden klimaatmanifestanten ook eens hun eigen consumptiegedrag bij Ryanair, Albert Heijn of de goedkoopste aanbieder van wat dan ook onder de loep kunnen nemen.

Want de klimaatactivist heeft zeker wel macht – en verantwoordelijkheid – als consument. In die zin ben ik het niet helemaal eens met de Franse journalist Jean-Baptiste Malet. In Solidair zegt hij: “We moeten onszelf geen schuldgevoel aanpraten omdat we een gsm hebben of omdat we kleren dragen die gemaakt zijn door uitgebuite werkkrachten. Dat wil natuurlijk niet zeggen dat ik voor cynisme pleit of dat ik onverschillig sta tegenover die uitbuiting, integendeel. Maar ik verwerp de burgerlijke houding die ons vertelt dat we “ethisch” moeten kopen om de wereld te veranderen, dat we allemaal individueel correct moeten handelen.

Wanneer een interimarbeider zijn voedingsmiddelen koopt bij een discounter en de goedkoopste kleren draagt, of als jij en ik een gsm of een pc gebruiken om te communiceren of om te werken, dan vind ik niet dat we ons daar schuldig moeten over voelen. Wij moeten ons niet schuldig voelen over de productieverhoudingen van het kapitalisme.

En de reden is eenvoudig: wij hebben niet gekozen voor dat systeem. Het wordt ons opgelegd door de kapitalisten en de politieke klasse die hun belangen dient. Wij hebben geen schuld aan hun wandaden. (…) Deze drang naar deugdzaam consumeren is de eerste stap naar depolitisering van de maatschappij via consumptie.”

Wat niet wil zeggen dat Malet zich zomaar neerlegt bij de situatie. In hetzelfde interview verklaart hij ook: “We moeten ons er niet voor schamen dat we in een verwerpelijke wereld leven. We moeten de macht veroveren en verandering brengen. We moeten eerder diegenen die zich schuldig maken aan uitbuiting met de vinger wijzen, hen aanwijzen, hen benoemen, en zo onze maatschappij en haar geschiedenis verklaren, en de klassenverschillen.”

Maar de macht veroveren en verandering brengen, wat betekent dat? Wat houdt dat in? De macht, dat is niet (meer?) een monolithisch systeem, geconcentreerd op één plek, in één instantie. Het mondiale kapitalisme van vandaag wordt gekenmerkt door de inkapseling van contingentie (onvoorspelbaarheid), diversiteit, mobiliteit en flexibiliteit. Beheersing van dit systeem gebeurt niet noodzakelijk door brute machtsuitoefening en geweld, maar door alomtegenwoordige controle en ideologische beïnvloeding. In een neoliberaal maatschappijsysteem dat de economie depolitiseert, wordt de burger allereerst beschouwd als producent-en-consument, die in die hoedanigheid voortdurend – op school, door levenslang leren, door sociaal beleid, in de media, bij justitie – afgericht moet worden voor zijn/haar rol op de vrije markt.

Als de macht niet meer lokaliseerbaar is, maar diffuus, hoe dan die macht veroveren? Het is een illusie dat via alleen maar de weg van de parlementaire democratie duurzame omkering van sociale machtsverhoudingen of het einde van uitbuiting tot stand kan komen. Revoluties – voor zover al denkbaar in West-Europa – hebben, zo leert de geschiedenis, ook zelden of nooit tot duurzame rechtvaardigheid geleid. En ironisch genoeg, de houding van de hippies uit de jaren 1960 en ‘70, die je tegenwoordig min of meer herkent in ‘alternatieve’ leef- en productievormen aan of in de marge van het kapitalistische systeem biedt al evenmin een toevlucht. Patti Smiths rock ‘n’ roll nigger die zich terugtrekt “outside of society” staat al lang op de T-shirts voor toeristen in Christiania; jaren geleden al hebben we ontdekt dat elke subcultuur, elke identitaire minderheid tot een product kan worden gemaakt dat je op de markt kan brengen. Eenheidsworst verkoopt, maar diversiteit ook.

Als je de culturele hegemonie wil doorbreken (of tenminste doen barsten) van een denksysteem dat er van uitgaat dat ieder voor zichzelf naar maximale winst moet streven, dan moet je in ieder geval al het heersende vertoog op de korrel nemen en proberen te veranderen. De taal – de woorden – die je gebruikt onthult of verhult wat je werkelijk wil zeggen. Wanneer het zich in West-Europa afspeelt, is het bij de gevestigde media van “de politie moest tussenkomen om de rust te herstellen”. Maar wanneer het over Venezuela gaat, “slaan de ordetroepen een demonstratie van burgers neer”. Parler n’est jamais neutre, wist Luce Irigaray al.

Iedereen wil nu ‘het klimaat redden’. Maar het klimaat is niet iets wat gered kan worden. Het klimaat is wat het is, de gemiddelde weerstoestand in een bepaald gebied en over een langere periode (dertig jaar). Dat klimaat kan overwegend koud of warm zijn, droog of vochtig, of desnoods wisselvallig; het klimaat is de beschrijving van een toestand. Wie beweert dat hij of zij het klimaat wil redden, zegt zo maar wat zonder iets duidelijk te maken over verantwoordelijkheden, doelstellingen, strategieën of middelen.

Wie je wel zou kunnen redden, zijn de slachtoffers van het klimaat. Alle elementen voor wie ten gevolge van klimaatveranderingen gevaar dreigt, die zou je ter hulp kunnen komen. Desnoods noem je die elementen ‘klimaatslachtoffers’; het gaat dan zowel om mensen, als om dieren, zeeën, wouden, eilanden. Als je duidelijk maakt wie je wil ‘redden’, dan maak je meteen ook duidelijk wie verantwoordelijk is voor de situatie, wat er gebeurd is en wat er moet gebeuren om die gevaarlijke toestand te verhelpen, en wie de verantwoordelijkheid daarvoor moet opnemen. ‘Het klimaat redden’, daar kan iedereen zich in vinden: scholieren en hun ouders, EDF Luminus en Unilever, alle mogelijke regeringen en eigenaren die hun gronden te gelde willen maken bij promotoren van zonne- of windenergie. Maar als je aangeeft wie je wil redden, en van wat, dan komen er namen in beeld, en verantwoordelijkheden, en praktijken van uitbuiting en vernietiging. Dan moeten zowel bedrijven, als consumenten, burgers en overheden naar zichzelf kijken – en de consequenties dragen. Het is dan dat een ‘rechtvaardige transitie’ ter sprake komt, een sociaal rechtvaardige benadering waarin de bezorgdheid voor het milieu (de overgang naar een klimaatneutrale economie) samengaat met betere levensomstandigheden, op de eerste plaats voor de meest kwetsbare groepen in de samenleving. Of, zoals het in sommige media heet: het einde van de maand en het einde van de wereld met elkaar in evenwicht brengen.

LUnion_10nov2018 web klein

Bovendien, het zijn niet alleen zij die in precaire omstandigheden leven, die de ‘transitie’ dreigen te moeten ondergaan; het wordt tegenwoordig voor de gemakkelijkheid wel eens vergeten, maar de productie van hernieuwbare energie als kern van de mars naar een groene toekomst maakt ook zo zijn eigen nieuwe ‘klimaatslachtoffers’. En dan gaat het niet alleen om de slachtoffers die vallen bij en in de buurt van de ontginning van de grondstoffen – de openluchtmijnen voor de winning van zeldzame aardmetalen – die nodig zijn voor de productie van die ‘schone’ energiebronnen. Met enig cynisme zou je kunnen zeggen dat de Chinese milieuslachtoffers bij de ontginning van neodymium voor windturbines niet anders zijn dan de slachtoffers die in Congo vallen bij de winning van coltan voor de productie van mobiele telefoons. De redders van het klimaat weten best dat de acties die zij voorstaan slachtoffers maken – maar dat zijn zorgen voor later. Over de schade die windturbines op zee veroorzaken (aan fauna en flora, maar ook voor de vissers) zegt Jan Vande Putte van Greenpeace in Médor: « On va trop vite, c’est clair. Mais on ne peut plus attendre pour faire des études car le réchauffement climatique aura, lui, des conséquences bien plus dommageables. On doit avancer et minimiser ensuite ces effets. » Ook iemand uit een totaal andere hoek, fondsenbeheerder Etienne de Callataÿ, vindt in een moment van bezinning toch dat het voorkomen van nieuwe slachtoffers geen prioriteit is: “Comment aider les perdants de la transition? Mais cette réflexion ne doit pas freiner l’adoption des mesures. » (Le Soir, 8/9 december 2018) Waar gehakt wordt, vallen spaanders – zeg dat de redders van het klimaat het gezegd hebben.

Maar goed, alles wat je nu kan doen om klimaatverandering te beheersen, kan helpen om de gevolgen ervan voor de aarde en haar bewoners te minimaliseren. Jean-Baptiste Malet zegt in het interview in Solidair: “Een boycot kan zeker een doeltreffend wapen zijn in een politieke strijd. En uiteraard moet iedereen zijn verantwoordelijkheid opnemen, niet zomaar wat doen, maar gewetensvol handelen. Persoonlijk boycot ik bepaalde bedrijven, maar ik weet uiteraard dat dat niets zal veranderen zonder een gestructureerde politieke strijd, zonder gezamenlijk verzet, zonder conflict.” Je hoeft de boycot dus zeker niet te laten. Sabotage, het bewuste ondermijnen van het industriële rendement, is van oudsher een actiemiddel van de arbeider. Het sabotagemiddel van de consument is de boycot. Natuurlijk kan je in onze westerse samenleving niet zonder elektriciteit, telecommunicatie, vervoer, voedsel of culturele voeding. Maar dat betekent niet dat je niet zonder digitale meters, Google, Facebook, twee auto’s, Carrefour of Studio 100 kan. Bijna altijd zijn ruim alternatieven voorhanden die kleiner, dichterbij, gezonder, autonomer, democratischer, … kortom minder vervuilend zijn en dus beter voor het klimaat. In de krant van 9 en 10 februari 2019 besteedt Le Soir  twee volle pagina’s aan een interview met Anuna De Wever, het boegbeeld van Youth for Climate. Plaats van afspraak is de Starbucks in het Centraal Station van Brussel. Was dat een bewuste keuze? Starbucks is in ieder geval een voorbeeld van hoe consumentenboycot het bedrijf op een aantal vlakken gedwongen heeft tot een rechtvaardiger, milieubewuster en fiscaal eerlijker beleid.

Natuurlijk zal je de wereld niet veranderen door voortaan je worteltjes op de Buurderij te kopen in plaats van in de supermarkt. En als je dat wel doet, betekent dat nog niet dat je je overgeeft aan de neoliberale indoctrinatie, die iedereen individueel verantwoordelijk maakt voor de eigen welvaart, en de samenleving beschouwt als een marktplaats voor de efficiënte handel in individuele – materiële en immateriële – rijkdom. Als het kapitalisme zijn eigen doodgravers produceert (Marx en Engels), of als macht haar eigen verzet creëert (Foucault), dan biedt het actuele kapitalisme nog wel ruimte voor de klassieke vormen van weerstand (vakbonden, stakingen, ruimte bezetten); in een systeem echter dat nu vooral gebaseerd is op controle van de individuele burger als producent/consument, is ook deze positie zeker een locus van verzet. En als politiek geworden is tot een opeenvolging van mediagebeurtenissen, dan heeft het weinig zin een monumentaal tegenspektakel te organiseren; dan resten slechts tactieken van subversie.

Kleine beekjes vormen grote rivieren (en meren). En al wat je nu al kan bijdragen aan een rechtvaardige transitie is gewoon meegenomen. Het moet gezegd: nu al zijn er volop mensen die min of meer consequent en in de mate van het mogelijke proberen een leven te leiden met respect voor de planeet en al zijn menselijke en niet-menselijke bewoners. Er zijn zoveel mensen – en niet alleen in West-Europa, maar juist ook op plekken waar je van hieruit niet meteen aan denkt, zoals Benin bijvoorbeeld – die nu al, ieder op hun niveau, doen wat zij kunnen voor een betere, gezondere en meer rechtvaardige wereld.

Een werkelijke rechtvaardige transitie op wereldniveau vereist echter een radicale agenda, niet alleen om op een juiste manier om te gaan met de klimaatverandering die nu aan de gang is, maar ook om te komen tot een samenleving die bereid is te luisteren naar de noden en verlangens van alle wezens, menselijk en niet-menselijk, en tot een herverdeling van de rijkdom en de middelen die nodig zijn voor een klimaatneutrale economie. Dat betekent dat je niet kan rekenen op de grote bedrijven, van wie de bestaansreden juist ligt in het maken van winst, of op de overheid, die er is om in onzekere tijden met alle kracht eigendom en bestaande machtsstructuren te verdedigen. Neen, je zal er zelf wat moeten aan doen – in je dagelijks leven. Niet alleen druk zetten op overheden of instellingen die uitbuiting en vervuiling in stand houden, maar ook zelf kiezen voor een leven dat staat in het teken van respect voor je omgeving, levend of niet levend, menselijk of niet menselijk.

Niemand heeft om het leven gevraagd. Het is een geschenk dat je niet kan weigeren; je kan er hoogstens afstand van doen. Zij die kunnen spijbelen en demonstreren ‘voor het klimaat’ mogen zich gelukkig prijzen, niet alleen dat zij daar materieel toe in staat zijn, maar ook dat zij niet in de gevangenis terechtkomen, waar marteling en honderd zweepslagen hen wachten. Wat maken van je leven en er zorg voor dragen dat anderen dat ook kunnen, en dat alles zonder jezelf of anderen te schaden. Dat is nogal een opdracht – en voor de een al makkelijker dan voor de ander, afhankelijk van de energie die je moet besteden om simpelweg te overleven. Maar “het klimaat redden” zal niet lukken zonder jezelf in vraag te stellen, en bewust wat te doen aan je eigen omgang met de wereld en aan een systeem dat gebaseerd is op meedogenloze groei en exploitatie. Geen rechtvaardig klimaatbeleid zonder sociale rechtvaardigheid.