“Die energietransitie komt er wel. Desnoods plempen we de hele Noordzee vol met windmolens.” Zo citeert De groene Amsterdammer van 11 juli 2019 ene Kees Vendrik, vermoedelijk de GroenLinks-politicus en ‘hoofdeconoom’ bij Triodos Bank. Kan je een nog ethischer of meer milieubewust type vinden? Hoewel. Alleen al de term ‘volplempen’ getuigt van zijn dédain voor de zee, biodiversiteit en het landschap (niet voor niets tegelijk gemeen goed en publiek recht). Bij de Ambassade van de Noordzee zullen zij wel even de wenkbrauwen gefronst hebben.
Uit de context van het artikel blijkt dat Kees Vendrik zich blijkbaar een doel gesteld heeft, namelijk veel elektriciteit opwekken zonder tegelijk CO2 te produceren. Daarbij wordt ook verwezen naar het Nederlandse Klimaatakkoord, dat hetzelfde nastreeft, en er toe zou leiden dat er in de komende tien jaar in Nederland zevenhonderd windturbines bij komen op zee, vijfhonderd op het land, en ook nog eens 75 miljoen extra zonnepanelen op het land. Vendrik doet mij wat denken aan Carlo Di Antonio, de vorige Waalse minister van Leefmilieu, die à la Jean-Marie Pfaff op de kraag van zijn hemd het logo voerde van Engie Electrabel, en op zijn manchetten dat van EDF Luminus.
Ik ga even kort naar Michel Foucault. Ik vond namelijk onlangs Ervaring en waarheid terug, de vertaling van een aantal gesprekken die hij in 1979 voerde met de Italiaanse publicist Ducio Trombadori. Dertig jaar na de eerste lezing vond ik het nog steeds een alleraardigst boekje. In zijn terugblik op twee decennia intellectuele arbeid zegt Foucault: “Mijn rol bestaat erin de problemen effectief te stellen, met een maximum aan complexiteit en moeilijkheid, zodat een oplossing niet zomaar in het hoofd van een hervormer of zelfs in het brein van een politieke partij opborrelt. De problemen die ik aan de orde stel zijn complex: de misdaad, de waanzin, de sexualiteit, ze raken het dagelijks leven en er is geen gemakkelijke oplossing voor. Jaren, tientallen jaren werken zijn nodig, aan de basis, met de direct betrokkenen, om hun het recht van spreken en het recht op een politieke verbeelding terug te geven. Alleen dan is misschien vernieuwing mogelijk van een toestand, die in de termen waarin ze vandaag wordt gesteld, slechts tot uitzichtloze impasses kan leiden. Ik bedank ervoor wetten te maken. Eerder ben ik erop uit problemen af te bakenen, ze in beweging te zetten en ze in al hun complexiteit te laten zien, zodat profeten en wetgevers de mond wordt gesnoerd: al degenen die voor en boven de anderen spreken. [-] Het doel is dus stukje bij beetje iets uit te werken, wijzigingen in gang te zetten die, al bieden ze geen uitzicht op oplossingen voor een probleem, althans de wijze waarop het gesteld wordt veranderen.” En ook zei Foucault dat hij wilde “de mechanismen begrijpen waardoor heerschappij daadwerkelijk wordt uitgeoefend; dat doe ik opdat zij die in bepaalde machtsrelaties gevangen en verwikkeld zijn, daaraan door hun acties, hun verzet en rebellie kunnen ontsnappen, opdat ze die relaties kunnen omvormen en er niet langer aan onderworpen zijn.”
Het probleem dat zich achter de uitspraak van Vendrik in al zijn complexiteit ontvouwt, is dat van een duurzame toekomst. Maar nadenken over de termen waarin vandaag dat probleem gesteld wordt, lijkt aan hem niet besteed. Blijkbaar is duurzaamheid gewoon een correctie of een aanvulling op de huidige dominante denkpatronen van groei en kortetermijnwinst. Ja, als je zo denkt, kan je inderdaad zevenhonderd windturbines in zee zetten, en daarmee de zakken vullen van de aandeelhouders van Siemens, Vesta, Electrabel, Eneco, EDF, en al die andere bedrijven die ineens ‘groen’ zijn geworden.
Wil je werkelijk duurzaamheid aan de orde stellen met een maximum aan complexiteit en moeilijkheid, dan vereist dat inzicht in of op zijn minst reflectie over een aantal aartslastige problemen. Ik stip er enkele kort aan.
- Er bestaat vandaag grote overeenstemming, lijkt het, over het feit dat vanwege de ideologie van voortdurende groei de aarde in snel tempo onleefbaar wordt. De mensheid is als het ware de tak aan het afzagen waarop zij zelf zit. Het heeft geen zin hierbij verwijtend te kijken naar het verleden, naar het ontstaan van de moderniteit en van het kapitalisme. Dat waren in bepaalde delen van de wereld logische ontwikkelingen, die veel goeds gebracht hebben, en waarbij niemand toen kon denken dat de premissen van die ontwikkelingen ooit ter discussie zouden staan. De mens was simpelweg de heerser van de wereld, de wereld was aan hem ondergeschikt.
Maar nu: einde aan de groei, terug naar meer soberheid, naar een leven en een samenleving waarin natuur, technologie en mens een harmonisch geheel vormen? Het streven naar harmonie is in de politiek nooit zo’n gelukkig doel geweest. Bovendien, je hebt wel makkelijk praten, hier in het rijke Westen. Die wereldbevolking die maar blijft toenemen, en die zich vooral in de ontwikkelende landen steeds meer concentreert in megasteden, wat is daar allemaal niet voor nodig om die te huisvesten, te voeden, van energie te voorzien? Bijvoorbeeld: wie had er ooit gedacht dat zand, ja zand, een schaarse grondstof zou worden? En dan gaat het in de eerste plaats nog wel om zeezand. Dat wordt namelijk gebruikt om beton te maken. Woestijnzand is veel te rond om zich te binden met het cement in beton. Zo komt het dat een woestijnstaat als Dubai zand moet importeren om de kunstmatige eilanden en de immense wolkenkrabbers die daarop verschijnen te kunnen bouwen. Dat is overigens nog niets vergeleken met China. Die staat zou in d’r eentje 58% van het wereldwijd gewonnen zand gebruiken voor de bouw van woningen en kantoren. Volgens Le Figaro staan er in China 85 miljoen woningen leeg, maar floreert de bouwnijverheid als nooit tevoren.
Het schetst het dilemma van de groei zoals die nu georganiseerd is. Ga je miljarden mensen ontzeggen wat je zelf hebt – bijvoorbeeld een woning – omdat zij daarbij de aarde en de zeeën en de lucht vernietigen? En hoe ga je voorkomen dat die vernietiging, als zij toch plaats vindt, zelfs niet ten goede komt van de mensen die een woning nodig hebben? En als je niet wil dat Indonesië, Vietnam en Maleisië hun zeeën uitgraven, met alle ecologische en economische gevolgen voor de kustbewoners, hoe ga je dan voldoende woningen bouwen voor de miljoenenbevolking van de nieuwe megasteden?
Zou je er dan niet in de eerste plaats moeten over waken dat mensen een goed en zinvol leven kunnen leiden op plekken en in omstandigheden die niet een massale vernietiging van de omliggende wereld vereisen? En dat het kwaliteitsvolle leven dat je hier in het Westen nastreeft, niet ten koste gaat van anderen, die ver weg wonen? Hoe duurzaam zijn de alternatieve technologieën die nu gepromoot worden om ‘het klimaat te redden’ en de wereld zoals je ze kent in stand te houden? (Tussen haakjes, de biodiversiteit, die je nu wil verdedigen, is tot stand gekomen als gevolg van afwisselende ijstijden en perioden van klimaatopwarming, waarbij fauna en flora iedere keer teloor gingen en als het ware opnieuw van nul begonnen.)
Mijn vorige woning, op het platteland, was een groot huis van meer dan honderd jaar oud, slecht geïsoleerd, met een verwarmingsketel op stookolie en een houtkachel. Ongetwijfeld niet ideaal vanuit ecologisch oogpunt, maar de vaat deden wij met de hand, de was droogde buiten in de zon en de wind, en als dat nodig was, zette ik het keukenraam op een kier bij het koken. Nu woon ik in een state-of-the-art appartement, de ventilatie moet permanent draaien, de vloerverwarming mag je niet uitschakelen, de vaatwasmachine is standaard ingebouwd, net als de dampkap boven de inductieplaat, en om de was te drogen heb je een droogtrommel. Waar komt al de elektriciteit vandaan die daarvoor nodig is? Die moet toch ergens geproduceerd worden, net als de stroom voor die elektrische steps en andere vervoermiddelen, die de vervuilende auto’s uit het verkeer zouden verdrijven ? Worden er in de Ardennen geen wouden gekapt om windturbinezones aan te leggen? Wat denk je dat het volplempen van de Noordzee met windturbines doet voor de visserij en de biodiversiteit onder water?
Ecofundamentalisten en klimaatfanatici (en zij die nu meesurfen op de klimaatgolf) weten best dat hun energietransitie slachtoffers maakt, en niet alleen in de landen die volop in ontwikkeling zijn, en waar grote bedrijven goedkoop nieuwe energiebronnen aanboren ten koste van de plaatselijke bevolking. Worden er in Marokko geen landbouwers en herders verdreven om enorme velden zonnepanelen te bouwen? Maar ook in de westerse wereld, waar hogere milieunormen steeds moeilijker haalbaar worden voor wie het niet breed heeft (denk aan de initiële aanleiding voor de opstand van de gilets jaunes op het Franse platteland: de verhoging van de benzineprijs – niet iedereen kan zich een elektrische auto veroorloven), maken de ‘redders van het klimaat’ hun slachtoffers. Klimaatvluchtelingen komen nu net zo goed uit de Drentse Veenkoloniën en de Ardennen. Klimaatverandering is inderdaad een zaak van winnaars en verliezers. Ik heb het al eerder gehad over het dédain waarmee de ‘winnaars’ zeggen: wij moeten nu vooruit, de schade die dat bij anderen veroorzaakt zullen wij later wel eens bekijken. Duurzaamheid is echt wel meer dan CO2-uitstoot beperken.
- Als je dan toch zelf wat wil doen aan het bevorderen van een duurzame samenleving èn het verminderen van de productie van CO2: Think global, act local. Lokale productie, korte keten: goed voor producent, consument en milieu. Wat je hebt meegemaakt de afgelopen decennia is de triomf van de globalisering, de hele wereld binnen handbereik voor de kosmopolitische toerist. Nu pas krijgt die toerist de ware kostprijs van zijn/haar goedkope vlucht onder de neus geduwd. Nu blijkt ook dat de economische voordelen van die globalisering wel heel ongelijk verdeeld zijn. Slavernij is niet verdwenen, zo blijkt nog steeds uit diverse reportages; het (goedkope) comfort van het Westen is de vrucht van de slavenarbeid in de tomatenpluk in Zuid-Italië en Spanje, in de mijnbouw in Brazilië, in de textielindustrie in Bangladesh, Vietnam, Bulgarije en Roemenië (en zeker ook in België en Nederland), in de sexindustrie, en noem maar op.
Nadat de media en het onderwijs je jarenlang bestookt hebben met de voordelen en kansen van open markten en vrijhandel, is er nu een tegenbeweging van protectionisme. Men beseft dat multinationals en inheemse leiders decennia lang lokale samenlevingen en economische systemen ontwricht hebben ter wille van de goedkope productie van basisgoederen (zoals voedsel) voor de westerse markt, van waar de overschotten van diezelfde goederen dan terug geëxporteerd werden naar de landen van herkomst. Het verzet tegen internationale vrijhandelsakkoorden als CETA en TTIP en nu Mercosur heeft niet alleen te maken met milieu- of gezondheidsoverwegingen, maar ook met bescherming van de eigen lokale economie en levenskwaliteit. Protectionisme is voor velen nog steeds een vies woord, maar tegenover het ongebreidelde economische globalisme is er nood aan een doordacht altermondialisme. Niemand wil tenslotte ook een einde aan de Erasmusuitwisselingen.
Maar er zit een valstrik onder dat verzet tegen rabiate globalisering. In 2016 zei de Britse ex-premier Theresa May: “If you believe you’re a citizen of the world, you’re a citizen of nowhere”. Niet alleen zijn de economische baten van de globalisering ongelijk verdeeld, zij heeft ook geleid tot een nieuwe, onevenwichtige verdeling van identiteiten. Zowat overal ter wereld zijn plekken waar de reactie op de globalisering niet leidt tot een kosmopolitische cultuur of een vorm van ‘andere mondialisering’, maar tot een puur en simpelweg teruggrijpen naar een primair stamverband op basis van een mythisch verleden. Politici en media creëren beelden van ‘het volk’ en zijn vijanden, en sluiten hele samenlevingen op in nationalisme en xenofobie. Zij schetsen een toekomst van de ineenstorting van sociale systemen door de migratie van miljoenen mensen, zij teren op de onzekerheid en angst die zijzelf creëren. Dat is ook een vorm van protectionisme die slachtoffers maakt, zowel aan de grenzen van de ‘natie’ als daarbinnen.
Dat oproepen van angst is trouwens niet eigen aan reactionaire populisten. Ook de huidige klimaatbeweging teert op angst voor naderende catastrofes. Het is altijd minstens vijf voor twaalf. De angst waar spijbelende pubers en hun aanhang zich op beroepen wanneer zij het klimaat willen redden, verschilt niet wezenlijk van de angst van andere bevolkingsgroepen voor de ‘omvolking’ die hen wordt voorgehouden. Angst essen Seele auf zei Ali in de film van Rainer Werner Fassbinder, maar de uitdrukking is wereldwijd: la peur dévore l’âme, fear eats the soul.
- Al jaren is er sprake van een crisis van de liberale democratie die de uitdrukking is van de belangen van het kapitalisme in zijn actuele vorm. De namen die men aan die crisis geeft –de ‘kloof’ tussen de burger en de politiek, of de teloorgang van de gevestigde partijen, of de opstand tegen de elite en de opkomst van het populisme – dekken eigenlijk allemaal een falen van de politieke representatie van een op hol geslagen kapitalisme, dat de naam ‘neoliberalisme’ heeft gekregen. Verzet tegen die falende representatie van het neoliberalisme zal je niet vinden in pogingen om de sociaal- of christendemocratie nieuw leven in te blazen, en al evenmin bij traditionele ‘groene’ partijen of nationaalpopulisten. Geen van deze varianten stelt de fundamenten van het hedendaagse kapitalisme in vraag: rendementsdenken en macht gebaseerd op eigendom – en dus een economie van uitbuiting (van mensen, van de aarde, van dieren, zeeën, lucht en geest) en de permanente creatie en instandhouding van schrijnende ongelijkheid en onderwerping.
Neem nu bijvoorbeeld Botswana, een vrij jonge staat (1966) die grenst aan Zuid-Afrika. Op de mooie site Africa is a country staat een bespreking van het boek van antropologe Julie Livingston, Self-Devouring Growth: A Planetary Parable from Southern Africa. Botswana is in zuidelijk Afrika een soort model van een stabiele staat met een redelijke sociale zekerheid en een voortdurende economische groei. Eén klein vlekje op die reputatie: Botswana staat derde in de Afrikaanse gini-index, de statistische maatstaf om de ongelijke verdeling van inkomen en vermogen aan te geven. Livingston beschrijft hoe drie ‘routes’ uit de traditionele lokale Tswana-cultuur een moderne kapitalistische invulling hebben gekregen. Regen maken werd water- en gezondheidsbeleid, vee werd de vleesindustrie, en reizen werd transport. Die nieuwe invulling van traditionele waarden heeft er toe geleid dat rendement en groei belangrijker zijn geworden dan de sociale en morele component van waterbeheer, vee en reizen, en dat de ongelijke verdeling van rijkdommen (resources) is toegenomen, eerder dan afgenomen. ‘Regen maken’ bijvoorbeeld was traditioneel gebaseerd op collectieve afspraken en zorgvuldige omgang met sociale verhoudingen. “Where once there was public healing, in which people attempted to merge rain and social relationships in a dynamic moral economy, now we have public health, in which rain is a necessary calculable element of people management.”
Livingston ziet ook wel in dat Botswana mee moet in een wereldwijd systeem van groei en rendement, en zij vraagt zich af of je in die context nog zou kunnen kiezen voor een beleid waarin ‘ontwikkeling’ niet noodzakelijk staat voor meer groei en rendement, maar eerder voor duurzame en gedeelde voorspoed, ontwikkeling van het gemeengoed en minder maatschappelijke ongelijkheid.
Wat kwam dat hele Botswana hier nou doen? Ik vond het een mooi voorbeeld om aan te geven dat de relatie tussen het kapitalistische groei- en rendementsdenken en de toename van maatschappelijke ongelijkheid een probleem is waar men zich ook terdege van bewust is op plaatsen die niet meteen in je opkomen. Je zou wel kunnen denken: dit zijn ideale omstandigheden voor een analyse in termen van Herrschaft en Knechtschaft, een dialectisch proces waarin de heerser afhankelijk is zowel van de materiële productie van de knecht en als van de erkenning door diezelfde knecht van zijn Herrschaft – wat de knecht dan weer de mogelijkheid biedt om op termijn de rollen om te draaien en zelf heerser te worden, enzovoort. Dat dat niet gebeurt heeft misschien te maken met het feit dat zowel de rollen van heerser als van knecht ondefinieerbaar zijn geworden, fluïde, niet te grijpen, dat machtsuitoefening niet meer lokaliseerbaar is, maar permanent in beweging, verspringend, en geïnternaliseerd.
Ligt het werkelijke verzet dan bij de alternatieve leef- en productievormen? Bij de deeleconomie, de windenergiecoöperatieven, de co-housing, de korte keten van biologische productie en het leven & werken in zelfbeheer? Voor zover dit soort initiatieven niet kan zonder overheidssubsidies, zullen zij het kapitalistische rendementssysteem niet uithollen. Ook staan wij nog zeer ver af van het geïntegreerde federalisme dat oude anarchisten als Mikhail Bakoenin zich voorstelden: een combinatie van territoriale subsidiariteit en functionele decentralisatie. Autonome territoriale gemeenschappen (gemeenten, wijken, …) vormen samen provincies, die zich aaneensluiten in federaties, die samen dan weer steeds uitgebreider verbanden vormen. Tegelijk vormen (groepen) mensen, desnoods over territoriale begrenzingen heen, functionele samenwerkingsverbanden, om collectieve belangen te behartigen die de mogelijkheden van kleinere groepen overstijgen (openbaar vervoer, postbedeling, industrie, onderwijs, gezondheidszorg, …). Zo ontstaan als het ware rasters van verticale en horizontale samenwerkingsverbanden van autonome organisaties, bestuurd door zij die er deel van uitmaken.
De politieke uitdaging ligt hier bij de groeiende irrelevantie van geografische afstand. In een periode waarin tijd geen vereiste meer is om ruimte te overbruggen, waarin de mobiliteit van mensen, informatie, waren, diensten en kapitaal geografische grenzen vrijwel irrelevant maakt, zeker wanneer het gaat om milieu en klimaat, in die periode komen solidariteit en de eerlijke verdeling van schaarse goederen (wat het wezen is van politiek) zwaar op de helling te staan. De solidariteit gebaseerd op ruimtelijke ordening moet dan vervangen worden door een solidariteit en politiek die uitgaan van (tijdelijke) belangencoalities en -verbanden.
Dat betekent niet dat die alternatieve leef- en productiewijzen niet zinvol zijn, hoe beperkt en lokaal ze ook mogen wezen. Het is belangrijk om te laten zien dat je ook op een respectvolle wijze om kan gaan met het leven, de natuur, de aarde en andere mensen; niet het politieke of economische resultaat is dan op de eerste plaats belangrijk, maar de kracht van het voorbeeld, het tonen dat ook wat anders mogelijk is dan angstig jammeren of slaan.
Zowel de uitspraak van Kees Vendrik als de vertogen en praktijken van duurzame alternatieven roepen – elk op hun manier – een klassiek actor-structuur-dilemma op. Dat ga ik nu even toelichten. Het is verstandig om, als je een invloed wil hebben op hoe de wereld eruitziet, ervan uit te gaan dat een samenleving bestaat uit mensen die een wil hebben, sterker nog, uit personen die in staat zijn tot onafhankelijke en vrije keuzen om de realiteit vorm te geven. Vroeger en in een andere context sprak je dan over een soeverein subject. Maar in de tweede helft van de twintigste eeuw is de ontkenning van de mens als soeverein handelend subject een centraal thema geworden in de continentale filosofie. De skepsis tegenover het subject is echter al veel ouder. Vooral Marx, Nietzsche en Freud worden beschouwd als de grondleggers van wat men ‘anti-humanisme’ is gaan noemen. Deze ontwikkeling bereikte vanaf de jaren 1970 misschien wel een hoogtepunt in het werk van Jean Baudrillard. Zijn beschrijving van de wereld schenkt alleen nog aandacht aan de ‘duizelingwekkende’, ‘extatische’ proliferatie van objecten en tekens, die constant mensen verleiden door verlangens bij hen op te wekken. Ook voor zover er sprake zou kunnen zijn van verhoudingen tussen mensen, vallen die volgens Baudrillard in een object-sfeer van verleiding en verlangen. Doet dit niet denken aan de maatschappelijke en politieke ontwikkelingen die sindsdien algemeen als ‘neoliberalisme’ bekend zijn?
De theorie van Baudrillard heeft de aantrekkingskracht van het onontkoombare (en gaat zijn werk niet zelf juist over die fatale verleiding door het spektakel van de catastrofe?), maar ook het dubieuze van het nihilisme. Inderdaad, wanneer je elke menselijke betrokkenheid in de ontwikkeling van het sociale of de geschiedenis (en overigens ook die begrippen zelf) ontkent, blijft er dan wat anders over dan een serie zinloze of betekenisloze gebeurtenissen? Kunnen mensen dan wat anders dan zich zo blind mogelijk overgeven aan de verleidingen van de objecten? In 1988 noemde cultuurfilosoof René Boomkens de ‘volgelingen’ van Baudrillard nog “de onsamenhangende resten van een uitgesproken teleurgestelde generatie linkse, revolutionaire intellectuelen”. Vandaag lijkt het of diens illusieloze beschrijving van de werkelijkheid in West-Europa haar historische hoogtepunt heeft bereikt.
Anderzijds, je kan niet om de vaststelling heen dat mensen streven naar sociale verandering, dat mensen, tegen welke prijs dan ook, zich inzetten voor wat zij beschouwen als een lotsverbetering van henzelf en hun naasten. Dat betekent niet dat maatschappelijke actie in de brede zin niet ook te maken heeft met de verleiding door pijn, ellende, afzien, opoffering en de fatale catastrofe, maar wel dat voor een aantal mensen de oude Bakoenin gelijk had: ik kan pas vrij zijn als ook de anderen vrij zijn – al was het maar omdat hun erkenning van mijn vrijheid alleen waarde heeft als zij die in vrijheid geven. Maar die menselijke actie kent haar grenzen. Het natuurlijke en maatschappelijke universum waarin mensen zich bewegen wordt getransformeerd door hun acties, en door die acties transformeren zij ook zichzelf. Mensen construeren dagelijks hun samenleving en hun leefwereld (inbegrepen alle levende en niet-levende wezens), maar dat doen zij niet onder voorwaarden en in termen die zij zelf gekozen hebben. Dat zijn de structuren die denken en handelen beperken. De filosofe Kate Soper zei het ooit mooi zo: “People are conscious agents whose political options could be other than they are, and whose actions have real impact upon their conditions of existence. But these conditions are not themselves freely chosen.”
Niet alleen zijn die voorwaarden niet vrij gekozen, wat mogelijk (denkbaar) is wordt bepaald door structuren en processen waar het handelend subject maar heel indirect op inwerkt. Structuren beperken niet alleen, zij maken ook denken en actie mogelijk. Als denken zich uitdrukt in taal, zal dat in eerste instantie toch zijn in de taal die je gegeven is, met alle beperkingen en mogelijkheden die daarin vervat zijn. Menselijke actie schept structuren, en die structuren maken menselijke actie mogelijk. Je hoeft het subject als motor van een geschiedenis niet af te schrijven, maar het is zinnig de begrippen subject, motor en geschiedenis in hun samenhang te zien als processen die elkaar vormen en beïnvloeden, als bundels mogelijkheden, als kruispunten of open ruimten, waar alles kan gebeuren, en zeker datgene wat niet gewenst was.
Als de rol van mensen in het maken van geschiedenis zo moeilijk vatten is, hoe kan je dan nog sociale actie legitimeren? Sterker nog, als geschiedenis niet louter een zaak is van mensen (cultuur), maar ook van natuur, technologie, dingen, hybriden en quasi-objecten – zoals Bruno Latour beweert – hoe kan de mens dan zijn ingrepen rechtvaardigen? Als ook objecten handelingsbekwaamheid (agency) vertonen, en de maatschappij een levend organisme is dat voortdurend van samenstelling en vorm verandert, een voortdurend proces van onbepaalde, fragiele, controversiële en voortdurende wisselende verbindingen, als de waarheid niet meer ligt in het wezen of de orde der dingen, en als ook de mens geen telos meer heeft, maar slechts bestaat uit ‘stromen van verlangens’, hoe ga je dan de juistheid of rechtvaardigheid van sociale actie beoordelen?
Als je deze redenering doorzet, ligt de theoretische legitimering voor het zoeken naar rechtvaardigheid niet meer in een ontologisch gefundeerde waarheid, zelfs niet in een waarheid die het product is van machtspraktijken, maar in het besluit open te staan voor die stromen van potenties die de mens, de natuur, de technologie en alle mogelijke mengvormen samenstellen. Rechtvaardigheid hangt in die zin samen met vrijheid, met de vrijheid om open te staan voor die complexiteit. Vanuit een erkenning van complexiteit is waarheid dan de zekerheid dat er iets zal gebeuren, niet de kennis van wat er zal gebeuren.
In die zin pleit de Italiaanse filosofe Brunella Antomarini ervoor dat we leren ‘denken met vergissingen’. We kunnen enkel de waarschijnlijkheid bepalen van toekomstige ontwikkelingen. De consequentie is dat men zonder het leggen van lineaire verbanden verliest aan zekerheid. Tegelijkertijd wint men echter aan greep op de complexiteit van de werkelijkheid: “Als wij onszelf onzeker houden, is dat paradoxaal genoeg omdat wij een grotere empirische precisie willen bereiken dan een sterke leidraad ons zou kunnen bieden. Het is waarschijnlijker dat een leidraad ons op de verkeerde weg brengt, omdat die uitgaat van een object dat volkomen beheersbaar is”. Men moet volgens Antomarini daarom altijd de ‘schaduw van de vergissing’ aanwezig houden en er niet vanuit gaan dat men het bij het rechte eind heeft. Juist de onzekerheid over een bepaald probleem heeft ervoor gezorgd dat men over dat probleem nadenkt. Wanneer men vervolgens een oplossing probeert te zoeken, mag men die onzekerheid niet negeren.
En zo ben je weer terug dicht bij Foucault en zijn opvatting over omgaan met problemen in al hun complexiteit. En ver van die Kees Vendrik met zijn volplempen van de Noordzee. Zonde eigenlijk, dat ik zo’n type zoveel aandacht geschonken heb.
(Als dit stuk je aansprak, kan je in de kolom rechts een e-mailadres ingeven en op ‘suivre’ drukken; dan krijg je een bericht wanneer ik wat nieuws post.)
