Fort Corona

Globalisering is niet iets van de afgelopen veertig, vijftig jaar. Tweeduizend jaar geleden waren economie en politiek al ‘globaal’. Het Romeinse keizerrijk voerde goud, wierook en mirre in vanuit Azië; generaals uit Noord-Afrika leidden de Romeinse legers. Europese reizigers brachten verhalen en goederen mee terug uit China, Indië en Perzië. Vikings vestigden zich op Newfoundland. Politieke en economische netwerken waren niet minder globaal in 1347, toen een Genuees schip na zijn terugkeer uit de Krim de rattenvlooien die de yersinia persis bacterie droegen mee naar Marseille bracht. De zwarte pest verspreidde zich van daar over de hele méditerranée en Europa, tot in Scandinavië. Mensen, koopwaar en epidemieën hebben altijd al over de hele wereld gereisd.

Nu heb je Fort Europa en de coronacrisis. Vandaag, in het begin van de lente van 2020, vallen nog steeds talloze slachtoffers aan de muren van Fort Europa. In de eerste vijftien weken van het jaar had het Missing Migrants Project van de Internationale Organisatie voor Migratie (IOM) al 241 doden en vermisten geteld in de Middellandse Zee. In de tweede week van april redden schepen van ngo’s en vrijwilligersorganisaties honderden uitgeputte migranten voor de kusten van Libië, Malta en Sicilië. Tegelijk woedt wereldwijd de pandemie toegeschreven aan sars-cov-2. De inmiddels uitpuilende vluchtelingenkampen op de Griekse eilanden zijn door de overheid hermetisch afgesloten. Daar valt niet meer te ontkomen aan besmetting.

Maar niet alleen degenen die radeloos proberen het fort binnen te komen zijn het slachtoffer van covid-19; ook zij die het fort hebben opgetrokken voor hun eigen bescherming, worden nu binnenin bedreigd door de gevreesde ziekte. De beide fenomenen, zij die hun toevlucht zoeken in Europa en het virus dat daar huishoudt, worden in populaire media benaderd als bedreigingen voor de interne veiligheid. En hoewel het fort en de epidemie als beeld in wezen grondig verschillen en dus metaforisch tot andere benaderingen kunnen leiden, is de militaire metafoor op de twee domeinen dominant. Bij de verdediging van Fort Europa is die evident, maar ook inzake de omgang met de epidemie bestoken de media je met verhalen over de dagelijkse strijd van onze helden aan de frontlinie tegen het virus.  Wat Fort Europa en de coronacrisis gemeen hebben is een benadering van pacificatie, waarin zowel leger als politie worden ingezet en waarin het onderscheid tussen landsverdediging en sociale controle is vertroebeld.

Dit heeft zo zijn consequenties voor het denken over macht en weerstand. De manier waarop de bevolking gemobiliseerd wordt om met beide bedreigingen om te gaan, drukt een bepaalde vorm van macht uit, maar constitueert die tegelijk ook. En waar macht is, is weerstand; geen macht zonder weerstand. De vraag is dan: hoe kan je die weerstand vorm geven, en zo invloed uitoefenen op de macht? Het gaat niet om een moreel oordeel, macht is niet juist of fout; het gaat om de vraag hoe je zelf invloed kan uitoefenen op de macht om om te gaan met fenomenen die beschouwd worden als bedreigingen.

 

Oorlog en epidemie

Ik heb al eerder geschreven over de metaforische kracht van Fort Europa, in Recht en kritiek 23/4 (1997), en in de bundel Critical Views on Crime, Policy and Social Control (University of Nicosia Press, 2014). Daarom hier nog slechts even kort. Fort Europa wordt in de jaren 1980 de dominante metafoor in het denken over het binnenlands en internationaal beleid van de Europese Unie om het verblijf van ongewenste migranten te ontmoedigen door ze af te schrikken, af te weren en desnoods uit te zetten. Binnenlandse maatregelen – zoals de uitsluiting van openbare voorzieningen en de reguliere arbeidsmarkt – gaan daarbij gepaard met de versterking en het vooruitschuiven van de Europese grenzen. Europese buitengrenzen worden in snel tempo omgevormd van territoriale scheidingslijnen tot gemilitariseerde zones, volgestouwd met elektronische surveillance en een archipel van detentiecentra. Inmiddels hebben verschillende Oost-Europese lidstaten ook hun nationale grenzen omgevormd tot muren en driedimensionale afrasteringen om toch maar elke mogelijke ‘infiltratie’ van migranten tegen te gaan. De politiek waarbij ‘bufferlanden’ in Afrika en Oost-Europa de verdediging van Fort Europa opnemen, werkt in zekere mate. Vluchtelingen bereiken amper nog de Europese Unie; niet alleen kunnen zij daar geen asiel meer aanvragen, ook worden zij nu vastgezet in landen die noch de logistieke capaciteit, noch de politieke wil hebben om immigranten op te vangen. Zo komen zij terecht onder bevolkingen die zelf leven in precaire omstandigheden en geneigd zijn tot vehemente xenofobe reacties.

In de lidstaten van West-Europa is inmiddels de bewaking van maatschappelijke instellingen door middel van identificatie en registratie veel belangrijker geworden dan de controle van de fysieke grenzen. Informatie en expertise zijn de centrale elementen in het beleid om Europa te verdedigen tegen een ‘invasie’ van migranten: binnenlands in de vorm van uitsluiting van documenten (denk aan de Franse term sans papiers), internationaal als uitsluiting door documenten (Dublinakkoorden, Schengen Informatie Systemen, biometrische registratie, …). Hoe dodelijk zij ook moge zijn, de fysieke controle van de buitengrenzen, o.m. door het beruchte Frontex, is in die zin een ouderwets defensiemechanisme.

Een van de zwakke punten van de metafoor Fort Europa is dat zij alleen negatieve betekenissen heeft, en dus uitsluitend gebruikt wordt door tegenstanders. Het beeld van het fort staat voor veiligheid. Het fort biedt aan degenen die binnen zijn, veiligheid tegen de bedreigingen van buiten. De logica van het fort is de logica van veiligheid, en dus van gevaar. Hoewel, erger dan de dreiging zelf is de angst ervoor. Het fort wordt verondersteld de angst voor de dreiging weg te nemen. Zij die hun toevlucht zoeken in het fort moeten zich veilig voelen omdat zij weten dat zij veilig zijn. Het is echter maar een specifieke categorie van mensen (‘burgers’) die toegelaten is tot de veilige plek. Dat is de paradox van Fort Europa: vlak voor de neus van al diegenen die van over de hele wereld hun toevlucht (asiel) zoeken in veilig Europa, worden de deuren van het fort dichtgegooid om de Europese burgers te beschermen tegen de dreiging van de asielzoekers.

In 2012 schreef ik: “Angst voor de dreiging van invasie impliceert ook een intensieve controle binnen in het fort. De angst voor de externe bedreiging keert zich naar binnen: zo komt een ideologie van binnenlandse veiligheid tot stand, gericht tegen de binnenlandse vijand. Grotere angst voor wat reeds onder ons is, leidt tot scherpere controle over ons allen.” Vervang invasie door coronavirus, en je krijgt: angst voor de dreiging van covid-19 leidt tot een intensieve controle binnen in het fort. De angst voor besmetting keert zich naar binnen: zo komt een ideologie van binnenlandse veiligheid tot stand, gericht tegen verspreiding van het sars-cov-2. Grotere angst voor wat reeds onder ons is, leidt tot scherpere controle over ons allen. Angst is een virus.

Hoewel het fort dus nu vervangen is door een epidemie, is de logica van oorlogsvoering en pacificatie dezelfde. Emmanuel Macron ging misschien nog het verst in zijn oorlogsretoriek, maar in zowat alle media wordt de fronttaal gehanteerd: “Medische strijd tegen falend afweermechanisme” (Apache, 14 april), “Vrijheid stopt waar besmetting begint” (De groene Amsterdammer, 2 april), “La guerra dei dati durante la pandemia” (il manifesto, 27 maart), “L’Europe en ordre très dispersé” (Mediapart, 15 april), “Coronavirus: des nouvelles du front” (Solidaire.org, 16 april) – om alleen enkele publicaties te noemen die ik van nabij volg. Parlementen zijn of hebben zichzelf buiten werking gesteld, regeringen regeren met noodverordeningen of decreten, er is een uitgaansverbod en ook andere grondrechten zijn opgeschort, er wordt openlijk gesproken over noodtoestand.

Dit kan vreemd lijken, zeker wanneer je kijkt naar de gevolgen die de ene of de andere metafoor heeft, wanneer je haar toepast op een maatschappelijk terrein waar zij allebei voorkomen: dat van de verboden roesmiddelen. De war on drugs is een zaak van strijd, justitie en politie: het gaat erom vijanden uit te schakelen, er zijn winnaars en verliezers, er is collateral damage (burgerslachtoffers). De drugsepidemie echter is een zaak van volksgezondheid – althans een moreel oordeel dat in een medisch beeld wordt ondergebracht; het gaat er om de verspreiding van gebruik en besmetting van nieuwe consumenten te beperken, wie slachtoffer wordt van de epidemie kan een beroep doen op behandeling.

Toch is de relatie tussen epidemie en binnenlandse veiligheid nauw. (Je spreekt over pandemie tegenwoordig, die nauwe relatie tussen epidemie en binnenlandse veiligheid manifesteert zich over de hele wereld.) ‘Epidemie’ komt gelukkig nog uit het Grieks, van επίδημος (epi-dèmos), over het volk, iets wat normaal vreemd is spreidt zich uit over het volk. Wat aanvankelijk vreemd was blijft dat tijdens de epidemie, maar het vreemde element nestelt zich in de bevolking en besmetting vindt plaats door contact tussen mensen onderling. Als de epidemie zich incorporeert in de mens, dan is het dus de mens, en niet het virus, die men moet controleren of isoleren. De meeste epidemieën kunnen overwonnen worden (oorlogsmetafoor) doordat zij een eindige snelheid hebben: het verspreiden van het vreemde in een relatief homogene of zuivere (= niet besmette) omgeving neemt tijd in beslag. En die tijd kan je gebruiken om de besmetting in te dijken (isolatie) of in snelheid in te halen en te stoppen (vaccinatie). Bovendien zijn epidemieën per definitie altijd vanzelf eindig; zij kunnen maar doorgaan zolang er voldoende mensen te besmetten zijn.

Epidemie kan de aanduiding zijn van een sanitaire situatie met besmetting, maar het is ook een metafoor voor de beveiligingsreacties die men neemt, een bepaald sanitair model om besmetting tegen te gaan. Die reacties worden deels bepaald door de vraag of je uitgaat van een systeem van besmetting van persoon tot persoon, of van een systeem van uitstraling vanuit een centraal punt van waaruit individuen bereikt worden, afhankelijk van de positie die ze innemen. In beide benaderingen is de centrale notie de blootstelling van het individu aan besmetting, en je ziet nu dat verschillende landen de twee benaderingen combineren, maar wel een klemtoon leggen op de ene of de andere. In België bijvoorbeeld heeft men van in het begin gekozen voor isolatie van individuen en het bewaren van fysieke afstand. Zweden en IJsland, en aanvankelijk ook het Verenigd Koninkrijk en Nederland, kozen voor de ‘groepsimmuniteit’. Het tegengaan van de epidemie is dan niet meer noodzakelijk gebaseerd op de controle van individuele contacten; een panoptische blik over het geheel, met voldoende controle over de besmettingshaarden zodat het geheel niet uit de hand loopt, is voldoende.

In beide benaderingen echter speelt technologie die het toelaat directe sociale verbanden te vervangen door indirecte of gemediatiseerde verbanden over het besmettingspunt heen een cruciale rol. En dan gaan andere mechanismen spelen dan het louter sanitaire model van epidemiebestrijding; het beveiligingsapparaat dat in werking treedt kent zijn eigen logica en autonome ontwikkelingen. Dat is wat speelt in de discussies over de controle-apps en de totalitaire richting die bestuur daarmee kan inslaan.

 

Biopolitiek

Zoals zo vaak, helpt het herlezen van Foucault om zaken van vandaag te begrijpen. In de jaren 1970 beschreef Michel Foucault zeer uitgebreid de omslag van disciplinaire machtsuitoefening naar wat hij biopolitiek en gouvernementalité noemde, en wat bij Gilles Deleuze in 1990 de controlesamenleving zou gaan heten. Bronnen en literatuur daarover zijn alom overvloedig te vinden. In het kort komt het erop neer dat machtsuitoefening die gecentraliseerd was bij een soeverein (dat kon ook de staat zijn), vanaf zowat de tweede helft van de 18de eeuw, in ieder geval in West-Europa en Noord-Amerika, aangevuld, getransformeerd of zelfs verdrongen wordt door andere vormen van machtsrelaties op verschillende niveaus. ‘Recht over de dood’ wordt steeds meer ‘macht over het leven’, stelt Foucault in 1976. Bij de disciplinaire machtsuitoefening gaat het nog om het geheel van niet-gewelddadige technieken en praktijken die gericht zijn op regulering van individuele lichamen en lichamelijke gedragingen. Surveiller et punir uit 1975 gaat daarover. Maar al heel snel introduceert Foucault begrippen als bio-pouvoir, biopolitique en gouvernementalité. Machtsuitoefening vindt dan niet meer uitsluitend plaats op de lichamen op zich, maar via deze op het hele (menselijke) leven, van geboorte tot dood (“Faire vivre et laisser mourir”), op hoe je je voedt en kleedt, wat je leest en maakt, hoe je woont, denkt, praat en je verbindt met anderen. Deze nieuwe machtstechnologie, schrijft Foucault, “kenmerkt een macht waarvan de hoogste functie voortaan misschien niet meer is te doden maar het leven volledig te bezetten”. Biopolitieke macht is niet meer een macht die van buitenaf op je wordt uitgeoefend, maar het geheel van automatische, onzichtbare en alledaagse processen die maken wie je bent, hoe je jezelf ziet, maar ook hoe je onopvallend bestuurd wordt. Politiek maakt en vormt op verschillende manieren en doorheen diverse processen lichamen tot wezens die functioneren, die produceren en reproduceren en consumeren, die in staat zijn zichzelf als subject of als identiteit te benoemen en voor te stellen. Macht, taal en subjectiviteit zijn onlosmakelijk en in alle mogelijke richtingen met elkaar verbonden.

Dat zie je goed in de huidige coronacrisis. Macht wordt niet alleen uitgeoefend door mensen ‘op te sluiten’ of met dwang hun bewegingsvrijheid te beperken; de belangrijkste machtsuitdrukking zit onzichtbaar in het feit dat zoveel mensen zich uit eigen beweging (laten) opsluiten en zonder problemen zichzelf beperkingen aan hun bewegingsvrijheid (laten) opleggen. Of ook: welke mechanismen maken dat ogenschijnlijk slechts een fractie van de bevolking lijkt mee te gaan in de complottheorieën over de oorsprong van het coronavirus, en men blijkbaar wel in meerderheid het idee van een ‘natuurlijke’ fataliteit accepteert? Of nog: ineens is een belangrijk maatschappelijk onderscheid tussen lichamen niet meer gebaseerd op klasse of gender, maar op leeftijd – schoolkinderen, jongeren die normaal aan het werk zouden zijn, ouderen, bejaarden. En zeker: de enorme vloed aan woorden en begrippen die in alle talen ontstaat om nieuwe fenomenen aan te duiden of bestaande fenomenen een nieuwe betekenis te geven in deze speciale coronatijden.

Mondiaal gezien heeft het kapitalisme een stadium bereikt dat wordt gekenmerkt door de inkapseling van contingentie, diversiteit, mobiliteit en flexibiliteit. Het is niet toevallig dat concepten als subsidiariteit, multiculturalisme of multi-level governance sleuteltermen zijn geworden in delen van de politieke filosofie en de bestuurswetenschap. Begrippen als deze drukken de biopolitieke metamorfose van de samenleving uit. Die biopolitieke gouvernementaliteit is in belangrijke mate gebaseerd op een gedifferentieerde benadering van mensen, op het maken van onderscheid en het verschillend behandelen van groepen of individuen in de samenleving. Zo kan je de huidige verschillen in migratieregimes begrijpen. De biopolitiek van mobiliteit manifesteert zich niet alleen door het al dan niet toelaten van bepaalde categorieën van migranten in Europa; een van de belangrijkste manieren waarop macht wordt uitgeoefend in de huidige diversiteit van regimes van mobiliteit (en immobiliteit) is het doordringen van de geest van mensen van categorieën als echte en economische vluchtelingen, radicalisering en deradicalisering, schijnhuwelijk of gelukzoekers.

De beleidsmaatregelen in de coronacrisis drijven de differentiatie van de bevolking nog een eind door. Dankzij de digitalisering van een groot deel van het maatschappelijk leven slaagt men er in de samenleving nog verder te atomiseren: ieder op zijn/haar eigen plekje, op veilige afstand van de ander, virtueel met elkaar verbonden door de wonderen der techniek – althans voor wie geen uitzonderingsregime geldt. En die uitzonderingsregimes zijn er, in ruimte en tijd beperkt en wel omschreven, voor het medisch personeel, voor de essentiële verplaatsingen, voor de vuilnisophaling, voor het kattenvoer, voor de vaste vriend/in met wie het toegestaan is op veilige afstand van elkaar te wandelen in een park nabij de verblijfplaats zonder op een bankje te rusten, voor het uitvoerend personeel dat uiteindelijk er voor moet zorgen dat de samenleving minimaal blijft draaien. Problematisch zijn die categorieën burgers die niet in isolatie bestuurd kunnen worden: de dak- en thuislozen, de asielzoekers in de opvangprocedure, gedetineerden, de armen die uitgesloten zijn van digitale communicatie en controle.

Op Mediapart  ziet ook filosoof Paul Preciado de relatie tussen het Europese migratiebeleid en corona:

Covid-19 heeft de grenspolitiek van het nationale grondgebied of het Europese superterritorium verplaatst naar het individuele organisme. Het lichaam, ons individuele lichaam, als ruimte van leven en als netwerk van macht, als centrum van productie en consumptie van energie, is het nieuwe territorium geworden waarop de gewelddadige grenspolitiek die wij al jaren uittesten op ‘de anderen’, nu de vorm aanneemt van een oorlog tegen het virus. (…) Jarenlang hebben wij de migranten en de vluchtelingen in detentiecentra geplaatst, politieke grensgebieden zonder recht of burgerschap, eeuwige wachtzalen. Vandaag zijn wij het die in de detentiecentra van ons eigen huis leven.

Nee dus, de maatregelen die vandaag genomen worden om covid-19 te beteugelen worden niet toegevoegd aan het arsenaal van ingrepen die voortaan politiek mogelijk zijn; het zijn de ingrepen die al mogelijk waren ten aanzien van migranten, die nu ook worden toegepast binnen het fort, op de inwoners.

P1020619x

 

Macht en verzet

Nogmaals: praten over weerstand in deze context gaat niet op de eerste plaats over kritiek op de manier waarop vandaag de verspreiding van covid-19 wordt aangepakt. Er is kritiek uit te oefenen, en dat gebeurt ook, op de aantasting van grondrechten, de gebrekkige juridische grondslag hiervoor, de manier waarop overheden gebruik maken van noodverordeningen, de onduidelijkheid over wat er kan of zal gebeuren met al de data die mensen vrijwillig gaan afstaan aan de overheid (zolang het aan Google of Facebook was, kraaide er vrijwel geen haan naar),  de retoriek waarin ‘privacy’ gesteld wordt tegenover ‘het broodnodige herstel van de economie’, enzovoort.

Een traditionele vorm van verzet tegen machtsuitoefening bestaat uit het (terug) opeisen van de publieke ruimte. Massademonstraties, heet dat, het tijdelijk in bezit nemen van straten en pleinen om eisen, verlangens of frustraties kenbaar te maken. Die fysieke bezetting van de publieke ruimte, hoe belangrijk die ook mag zijn voor het creëren van een groepsgevoel of voor de symboliek van de (tijdelijke) inbezitname, ik heb het er moeilijk mee – niet alleen omdat ik niet hou van groepsactiviteiten, maar ook omdat ik twijfel aan de inzet en de motivatie van wie daaraan meedoet. In mijn jeugd heb ik wel eens meegelopen in betogingen, waarbij degene met de megafoon op gezette tijden een groepje demonstranten aanmaande om tien seconden neer te hurken zodat er een afstandje ontstond met degenen die gewoon verder liepen, en om daarna hollend over veertig meter de voorgaande groep weer in te halen. Ik vond het altijd gênant belachelijk. Maar wat zie je nu op het omslag van Solidaire n°2 van 2020: een groepje manifestanten dat met open mond lachend en met een blikje bier en een peuk in de hand naar voren komt gelopen. Wat moet je hier mee?

Doordat biopolitieke machtsuitoefening ongemerkt een integraal onderdeel is van je subjectiviteit of identiteit,  zo constituerend is voor wie je bent – aan de verwevenheid van je taal, je identiteit en (je) microfysica van de macht valt niet te ontkomen; dat ben je helemaal zelf – is het ook zo moeilijk om de oude categorieën van weerstand en verzet opnieuw te conceptualiseren. Categorieën als goed of slecht zijn hier niet van toepassing; je kan niet voor of tegen de werking van macht zijn. Wat je wel kan overwegen, is binnen dat kader van biopolitiek te streven naar of te werken aan andere vormen van bestuur, van bewustzijn of van levensomstandigheden.

Hoewel de metafoor van het fort zeker kan helpen om het actuele migratieregime te begrijpen, heeft zij zo haar grenzen wanneer het erom gaat zaken als verzet, ondermijning, sabotage, weerstand of alternatieven te conceptualiseren. In het kapitalisme van de afgelopen decennia heeft zich namelijk een fundamentele ommekeer in de representatie van macht voltrokken. Wat vroeger een sedentaire concrete massa was (het fysieke fort met wallen en een slotgracht) heeft zich in de dagelijkse praktijken ontwikkeld tot een nomadische (elektronische) vloed – en dat geldt des te meer wanneer het gaat om de machtspraktijken met betrekking tot het beheer van de corona-epidemie.

In 1996 stelde het Critical Art Ensemble:

Ooit representeerde de macht zichzelf doorheen verschillende types van spektakel (media, architectuur, …) als een zichtbare sedentaire kracht; nu heeft zij zich teruggetrokken in cyberspace waar zij als nomade over de wereldbol kan zwerven, altijd afwezig voor tegenkrachten, maar altijd aanwezig waar en wanneer zich ergens een opportuniteit voordoet.

Vandaag staan de monumenten van de macht er nog steeds, zichtbaar en stabiel, maar de instanties die de macht uitoefenen zijn allang niet meer zichtbaar of stabiel. En dus kunnen bezettingen of blokkades, acties in de fysieke ruimte, misschien wel tijdelijk de doorstroming van mensen en goederen beïnvloeden, maar de stroom van informatie en kapitaal blijft onaangeroerd. En hoe zou je in vredesnaam fysiek kunnen ingrijpen om de machtsuitoefening te beïnvloeden die de coronacrisis beheert? Een machtsstructuur kan je niet ‘neerslaan’ door, zoals de CAE stelt, “een monumentaal tegenspektakel te construeren dat de symbolische orde van de bunker kan bestrijden (en hopelijk overweldigen)”.

De noodzaak om na te denken over nieuwe vormen van verzet is des te belangrijker omdat nog lang niet duidelijk is wat er op dit ogenblik allemaal wereldwijd aan het veranderen is op het gebied van identiteit, taal en macht door de constante uitbouw van internet en het gebruik van mobiele informatie- en communicatietechnologie, big data, het groeiende klimaatbewustzijn, ontwikkelingen in de biotechnologie en artificiële intelligentie, de wildgroei aan surveillancetechnologie, en niet te vergeten, de crisis van het financiële kapitalisme en zijn mondiale just-in-time productieketens. Voor klassieke marxisten bepaalt de onderbouw de bovenbouw, het geheel van productiekrachten (productieverhoudingen, technologie) vormt de basis voor staat, politiek, cultuur, taal, subjectiviteit. Ja, maar weerstand is niet enkel een kwestie van ingrijpen in de productiekrachten opdat de context zou veranderen; weerstand vereist ook een beeld en een taal en een identiteit die het mogelijk maken te denken over hoe je de macht wil beïnvloeden, met welk doel.

Het is duidelijk dat vandaag weer eens – en scherper dan ooit – de desastreuze gevolgen zichtbaar zijn van de decennia lange afbraak onder het motto There is no such thing as society, en dat de herovering van het gemeengoed een prioriteit is. En ook wat je eigenlijk al lang wist wordt nu elke dag opnieuw bevestigd: als het om veiligheid gaat, zijn zorg en solidariteit veel belangrijker dan de druk om je zelf als individu zo goed mogelijk te positioneren op de markt van winst en verlies. In de populaire media en de verschillende politieke varianten van het sociaaldemocratisch denken gaat het dan al gauw over de terugkeer van ‘de staat’. Nu de vrije markt bewijst dat zij een pandemie als deze niet aankan, moet de staat weer optreden om de meubelen te redden. Maar is het zo simpel? Zijn er geen andere taal, geen andere subjectiviteiten denkbaar dan die van een nieuwe onderwerping aan de staat en ‘de economie’?

Het spel van oorlogsvoering en pacificatie kan je nooit winnen tegen de huidige (boven)statelijke constructies. Bovendien, als je zelf het product bent van onzichtbare biopolitieke processen, en als gouvernementalité zich voordoet als een opeenvolging van mediagebeurtenissen in de spektakelmaatschappij, dan verdwijnen ook de heftige tegenstellingen waarop radicale verandering is gebouwd. Natuurlijk zijn er nog steeds uitbuiting, repressie, honger, ellende, geweld en ontiegelijk veel schoften, maar hebben de revoluties en bijna-revoluties van de afgelopen eeuwen dat ooit fundamenteel veranderd?

Meer dan vijftig jaar geleden gaf Raoul Vaneigem een lesje in tactiek:

Een efficiënt hiërarchisch georganiseerd leger kan een oorlog winnen, maar niet een revolutie; een ongedisciplineerde bende kan geen van beide. [-] Hiërarchische organisatie en volledig gebrek aan discipline zijn allebei inefficiënt. In de klassieke oorlogsvoering is het inefficiëntie van de ene zijde die triomfeert over de inefficiëntie van de tegenstander door haar technische superioriteit. Maar in een revolutionaire oorlog overvalt de poëtische kracht van de rebellen de vijand bij verrassing, en zo ontneemt zij hem zijn enige voordeel, nl. het technologische. Zodra echter de guerrillero’s hun tactiek te vaak herhalen, leert de vijand om het spel toch volgens zijn regels te spelen, en zal een anti-guerrillacampagne alle kansen krijgen om de toch al ingehouden creativiteit van het volk te vernietigen of op zijn minst te blokkeren. [-] De revolutie kan niet gewonnen worden, noch door een opeenstapeling van kleine overwinningen, noch door een algemene frontale aanval.

Onderdrukking is niet langer meer gecentraliseerd, want onderdrukking is overal. Het positieve aspect hiervan is dit: iedereen begint te zien, in een toestand van bijna totaal isolement, dat men op de eerste plaats zichzelf zal moeten redden, dat men zichzelf zal moeten zien als het centrum, en dat het vanuit de eigen subjectiviteit is dat men een wereld zal moeten bouwen waar iedereen zich thuis voelt.

Geen egoïsme dus, een wereld waar iedereen zich thuis voelt, maar wel vertrekkend vanuit de eigen situatie. Als immers politieke antagonismen amper meer zijn dan gemediatiseerde spiegelbeelden van elkaar, rest er weinig anders dan tactieken van subversie of détournement in de zin van de Internationale situationniste.  Zo’n tactiek bestaat uit twee fasen. Eerst moet elk origineel en onafhankelijk element van het spektakel (discursief of niet) losgemaakt worden van zijn actuele betekenis en waarde, om te voorkomen dat de subversieve poging uiteindelijk toch maar leidt tot recuperatie door de dominante mechanismen van de spektakelmaatschappij. Vervolgens moet het dan lege element weer opgeladen worden met een nieuwe en frisse betekenis. In Berlijn worden nu dit soort acties overwogen of voorbereid, schrijft een lokale politicus in de taz. Niettegenstaande het samenscholingsverbod zouden duizenden mensen overal in de stad kunnen gaan joggen (dat mag wel, individueel), met een afgesproken dresscode, waarvan vooraf ruim bekend is gemaakt dat die staat voor een bepaald politiek protest. Of: als de voetpaden te smal blijken te zijn om met veel mensen tegelijk met een tussenafstand van anderhalve meter aan toegestane sport of beweging te doen, neem gecoördineerd de hele straat in.

Het zijn vormen van protest in tijden van beperking, maar is dit werkelijk een ingrijpen in biopolitieke macht-taal-subjectiviteitsprocessen, of zelfs maar in het wezen van de spektakelmaatschappij? Guy Debord, Vaneigems kompaan in de Internationale situationniste, merkte eens op dat het evident is dat geen enkel idee voorbij het bestaande spektakel kan leiden, maar slechts voorbij de bestaande ideeën over het spektakel:  “Car il est évident qu’aucune idée ne peut mener au delà du spectacle existant, mais seulement au delà des idées existantes sur le spectacle”. Als het alleen om ideeën en concepten gaat, als de constructie en de organisatie van de wereld uitsluitend discursief zijn, zal elk kritisch vertoog meewerken aan de constructie van de wereld die het beschrijft of bekritiseert. En dus blijft de vraag: maakt het feit dat een vertoog historisch en sociaal geconstrueerd is, het verzet dat je er van uit wil laten gaan noodzakelijk irrelevant?

Terug dus naar de biopolitiek. Preciado schrijft: “Si nous voulons résister à la soumission, nous devons muter, comme le virus.” Er is nood aan een nieuwe subjectiviteit, aan nieuwe strategieën van waarheid en verzet, aan het formuleren van nieuwe antagonismen die het mogelijk maken nieuwe talen te ontwikkelen om nieuwe gevechten om de macht te voeren. Een belangrijke stap is het opgeven van door nationale grenzen vastgestelde identiteiten en het opzetten van gedecentraliseerde netwerken van wederzijdse hulp. Niet van do ut des, maar uitwisseling van zorg en hulpbronnen op een wijze dat iedereen een motief heeft om naar eigen vermogen bij te dragen. En eigenlijk, als je goed doordenkt, en je houdt rekening met de interacties tussen subjectiviteit, taal en machtsprocessen, vereist dit een politieke transformatie waarin de hele planeet, zowel levend als inert, volop gerespecteerd wordt.

Tiens, hoor je daar echo’s van Latour of van de klimaatdiscussies? Beide moeten mogelijk zijn: initiatieven als het Parlement der dingen of de Ambassade van de Noordzee, die aantonen dat de mens niet de maat der dingen is en luisteren naar wat de ganse planeet te zeggen heeft, èn pogingen om nieuwe vertogen, nieuwe identiteiten, nieuwe machtsprocessen vorm te geven die kunnen bijdragen aan meer sociale rechtvaardigheid. Het een kan trouwens niet zonder het ander.

Het kind en de zee zijn van zichzelf

Jaren geleden was ik docent Mensenrechten aan een Rotterdamse hogeschool. Bij het begin van een nieuwe lesperiode stelde ik de studenten een reële juridische casus voor. Een man en een vrouw ergens in Noord-Nederland konden het niet eens worden over (het moment van) de besnijdenis van hun zoontje. De vader wilde dat het jong nu meteen besneden werd, de moeder vond dat het kind zelf moest kunnen beslissen wanneer het de leeftijd des oordeels had bereikt. De ouders kwamen er niet uit, en zij wendden zich tot de rechter om de knoop door te hakken. Beetje raar, vind ik, maar het is echt zo gegaan.

Ik schetste de situatie, noemde de casus ‘Moet besnijdenis mogen?’ en gaf aan dat onder meer zaken als godsdienstvrijheid en het recht op lichamelijke integriteit aan de orde zouden komen. De studenten kregen om te beginnen de volgende opdracht: ‘Vorm groepjes met vier of vijf medestudenten die je vertrouwt en met wie je over serieuze dingen kan praten. Beantwoord de vragen die ik je zo dadelijk stel, en rapporteer over zo’n twintig minuten aan de hele groep. De eerste vraag is: van wie is het kind?’. En ik suggereerde enkele mogelijkheden: het kind is van de ouders, het kind is van zichzelf, het kind is van de staat (die zorgt namelijk voor kinderopvang, school en gezondheidszorg), het kind is van God, …

In deze etnisch zeer gemengde klas viel al meteen één groepje op: een zestal Turkse en zwarte Antilliaanse meiden – geen meteen voor de hand liggende combinatie in een klas met nog meer Turkse en Antilliaanse studenten en verder meisjes en enkele jongens met o.m. Marokkaanse, Eritrese, Joegoslavische, Koerdische, Palestijnse, Surinaamse en Kaapverdiaanse achtergrond. In een ander groepje zaten alle (vijf of zes) witte Rotterdammers bij elkaar. Na een half uurtje vroeg ik wie verslag wilde uitbrengen van de discussie in zijn of haar groepje. Uit het eerste groepje stond een Turks meisje met hoofddoek op, die zei: “Wij hebben het over je eerste vraag gehad, en wij vinden allen dat het kind van God is. God heeft het kind het leven gegeven, en na zijn dood zal het kind aan God verantwoording moeten afleggen over zijn leven.” De andere groepjes kwamen aan het woord over hun discussies, en uiteindelijk was het de beurt aan het groepje witte Rotterdammers. Hun antwoord op de eerste vraag was kort en bondig: “Het kind is van ze eigen.”

Deze week ontving ik een e-mail met daarin de mededeling: “de zee en het leven in de zee is van zichzelf.” De afzender is de Ambassade van de Noordzee. Ik heb het al eerder over het Parlement der dingen gehad en de Ambassade van de Noordzee is een aanzet tot concrete uitwerking van dat parlement. Op haar website lees je:

‘De zee en het leven in de zee is van zichzelf. Vanuit dit uitgangspunt is de Ambassade van de Noordzee opgericht. Hier krijgen de dingen, planten, dieren en mensen in en rond de Noordzee een stem. We hebben een route tot 2030 uitgestippeld. Eerst gaan we leren luisteren naar de zee, vervolgens leren spreken met om ten slotte te kunnen onderhandelen namens de zee en het leven in de zee.’

‘Maar, hoe dan?’

‘Nou, we hebben een route tot 2030. En ja zeker, er is een hoop verbeeldings- en onderzoekswerk aan de winkel. Daarom gaan we 11, 12 en 13 juli naar Den Haag en Scheveningen: de zee en de stad in, de Pier en het strand op.’

 

Het programma van de driedaagse omvat onder meer:

  • Sound of the North Sea. Expeditie met componist Stef Veldhuis

Sound of the North Sea is een compositie van Stef Veldhuis voor strijkkwartet, piano en orgel geschreven op basis van data die de kabeljauwpopulatie en de temperatuur van de Noordzee weergeven. Onder water kun je deze compositie beluisteren en zo ontdekken wat het effect van de veranderingen in de Noordzee zijn op de beleving van muziek. Neem je zwemkleding en snorkel mee.

  • Kleuren van de Noordzee. Expeditie met Valerie van Leersum

Kunstenaar Valerie van Leersum bestudeert de kleuren van de Noordzee. Al vanaf de 19e eeuw worden de kleuren van water vastgelegd met behulp van kleurindexen zoals de Forel-Ule-schaal. De concentratie algen en andere zwevende deeltjes veroorzaakt namelijk steeds veranderende kleurschakeringen. Tijdens de expeditie proberen we gezamenlijk tot een nieuwe kleurbepaling te komen, specifiek voor de Noordzee.

  • Luisteren naar de zee als Artonauten

Hoe kunnen kunst en wetenschap samen luisteren naar de zee? Cultuursocioloog Ruben Jacobs geeft tips en suggesties aan de hand van zijn pamflet Artonauten, kunst voorbij de mens (2016). Aansluitend is de workshop Luisteren naar de zee als antropoloog. Hoe ontwikkelen we nieuwe luistermethoden in het Antropoceen? door Anne van Leeuwen, Ester Heiman en Ruben Jacobs.

  • Wie heeft recht op zee?

Een ochtend over zeerecht met lezingen van jurist en onderzoeker Laura Burgers: Van mensenrechten naar zeerechten; Anne van Leeuwen: De zee is van zichzelf; mensenrechtenjurist Jan van de Venis: Zeerechten voor toekomstige generaties. Na afloop neemt kunstenaar Carlijn Kingma ons mee op een tijdreis door haar tekening waarin zij het menselijk samenleven verbeeldt.

  • Alternatieve zeegezichten

Maak tijdens een interactief college in het Mauritshuis kennis met het zeegezicht. Na een rondleiding van museumdocenten langs zeegezichten in het museum geeft Harpo ’t Hart een lezing over hoe de relatie tussen mens en zee tot uiting komt in de beeldende kunst. Vervolgens gaan we zelf nieuwe zeegezichten maken met verf op doek.

 

Volledige informatie met alle praktische details op https://www.ambassadevandenoordzee.nl/agenda/.

Minimiser les effets

« On va trop vite, c’est clair. Mais on ne peut plus attendre pour faire des études car le réchauffement climatique aura, lui, des conséquences bien plus dommageables. On doit avancer et minimiser ensuite ces effets. »

C’est Jan Vande Putte, chargé de mission « Energie » chez Greenpeace, qui dit cela dans Médor N° 10, lorsqu’il parle de l’impact des éoliennes en mer du Nord sur la faune et la flore. Selon lui, il faut encore plus d’études sur les effets désastreux de ces éoliennes, mais ça ne doit pas nous empêcher de continuer déjà la destruction qu’elles causent. Les effets néfastes, on les minimisera plus tard.

Cela me rappelle un peu l’idéologie de la war on drugs . Persister, même si l’on sait que c’est une guerre que l’on ne peut gagner, que les dommages collatéraux sont gigantesques et que les victimes se trouvent partout : les consommateurs mêmes, leurs familles et relations, leur environnement sociétal, la société toute entière qui paye cette « guerre » en dégradation des principes de l’Etat de droit et en augmentation des problèmes de santé secondaires (http://durieux.eu/blog/vehikel). A partir de 1985, un objectif formel de la politique en matière de drogues du ministère de la Santé néerlandais était de « prévenir autant que possible que les consommateurs (de drogues illicites) subissent plus de dommages à cause des effets de la criminalisation que par le seul usage des produits eux-mêmes » (voir http://durieux.eu/sites/default/files/drugsbeleid_1993.pdf, p. 15).

L’impact négatif mentionné dans Médor porte sur les éoliennes offshore, et même sans études supplémentaires, c’est du sérieux. « Un bruit sous-marin assourdissant » causé par le pilonnage de pylônes de cinq mètres de diamètre à l’aide de marteaux hydrauliques ; une fois les éoliennes opérationnelles, des sons subaquatiques, et au-dessus de l’eau les pales qui produisent un son ambiant permanent et menaçant les oiseaux migrateurs ; bref, un vacarme aussi bien subaquatique qu’à haute intensité, qui amène l’océanographe Alain Norro à parler de « poubelles sonores ».

Et puis, il y a la pollution chimique. L’entretien des éoliennes en zone maritime belge nécessiterait 8 000 trajets par an. Un géologue français maintient que l’on pulvérise des produits chimiques sur les pales – et donc dans la mer – pour contrer la grasse et le gel. Et contre la corrosion des mâts, on emploierait des anodes sacrificielles, de petits blocs d’aluminium et de zinc qui sont destinés à s’oxyder et à se dégrader dans l’eau à la place de l’acier sur lequel ils sont posés. Médor fait le compte : « Dans un document confidentiel, le promoteur français Engie prévoit 32 tonnes d’anodes par fondation (éolienne, mât de mesure, poste électrique en mer). Soit plus de 2 000 tonnes pour une ferme de 64 moulins. Même précision en ce qui concerne leur dégradation : 75 tonnes d’aluminium seront rejetées chaque année dans la mer ! Auxquelles il faut ajouter 4 tonnes de zinc, un métal bien plus toxique encore. A l’échelle des parcs belges (500 éoliennes), cela représenterait plus de 600 tonnes de métaux noyés chaque année. »

Avancer et minimiser ensuite ces effets ? Médor se demande plutôt : « Des éoliennes qui polluent, une lubie d’activistes en mal d’activités ? » (Une question pertinente, qui ne perd pas de poids lorsqu’on considère les zonings dont les promoteurs éoliens et leur ministre Carlo Di Antonio parsèment le territoire wallon.)

Alors justement le Parlement des Choses vient d’ouvrir l’ambassade de la mer du Nord. Il s’agit d’une  ambassade réelle et virtuelle, où les choses, les plantes, les animaux et les humains peuvent s’exprimer. On y travaille au nom de la mer du Nord à un plaidoyer qui sera présenté fin juin à Den Haag (La Haye). L’objectif est une recherche en profondeur sur notre relation avec  la mer. « On cohabite avec la mer. Elle nous émerveille et nous nourrit ; c’est d’elle que nous sommes issus. » Tandis que la mer s’agite de mille façons, nous l’avons toujours crainte et domptée. Et les organisateurs de demander : « Quelle est en l’an 2018 notre relation avec notre plus grand espace publique ? Qu’est-ce qu’elle a à nous raconter ? Comment améliorer notre relation avec la mer du Nord, au bénéfice de la vie humaine et non humaine et de la vie des générations futures ? Tout le monde peut contribuer en faisant entendre le maximum de voix, d’idées et d’opinions. Que dirait la mer du Nord elle-même ? Quels sont les intérêts des poissons, des oiseaux, des algues ? Que disent les éoliennes, les pêcheurs et les ports ? »

Chacun.e peut introduire un texte, une motion, une idée, une suggestions ou un appel au nom d’une algue, d’un grain de sel, d’un port, d’une moule, d’un poisson, d’une éolienne, d’un être humain ou de toute autre entité qui fait partie de la mer du Nord et de son environnement. Ces motions peuvent être gaies ou fâchées, poétiques ou scientifiques, pleines d’espérance ou de désarroi, mais surtout elles devront faire avancer la recherche sur notre cohabitation avec (toutes les entités de) la mer.

 

Petite note sur la newspeak.

Aussi Médor ne semble pas échapper à la novlangue que l’on essaie de toute part à imposer lorsqu’il s’agit des zonings éoliens. « Une ferme de 64 moulins » ? Ou plus fréquemment: des « parcs éoliens » ? Ou même des « champs d’éoliennes » ?

Ce que l’on construit ici et là et partout n’a rien à voir avec une ferme ou un parc ou un champ. Il s’agit au contraire de vraies centrales énergétiques, consistant d’énormes machines bruyantes, parfois d’une hauteur de 180 mètres. Au fond, ce sont des fabriques.

Aussi en néerlandais, on parle de windmolens, moulins à vent. Mais ces machines n’ont qu’une vague ressemblance à des moulins à vent. Elles ne moulent ou ne drainent rien ; les ailes ressemblent plutôt à une hélice tripale. Traditionnellement les moulins à vent ou à eau étaient intégrés dans le paysage ; les éoliennes des nouveaux zonings surmontent de cinq à six fois même les plus hauts arbres qui ont eu la chance de ne pas être abattus.

Les promoteurs éoliens et leurs complices dans les médias et les pouvoirs publics cherchent de toutes forces à donner l’impression que, comme il s’agit de vent, l’industrie éolienne est par définition verte, naturelle, écologique, etc. Mais aussi bien en mer que sur terre, les nouvelles centrales éoliennes sont surtout dévastatrices et nuisibles pour tout être vivant dans leur environnement. Ce ne sera pas la première fois que la recherche du profit des puissants est déguisée en intérêt général anodin.

Parlement des Choses

En 1991 le philosophe/anthropologue français Bruno Latour lança un appel à convoquer un Parlement des Choses. Depuis 2015 plusieurs personnes ont entamé l’organisation d’un tel parlement : un endroit physique, un site web, une histoire, un rêve, un bâtiment, un rituel ? Un architecte et un directeur de théâtre sont en train d’élaborer concrètement le projet : « un espace où des bactéries, des écureuils, des lacs, des gens, des fougères se rencontrent pour prendre des décisions ensemble ».

Le Parlement des Choses serait avant tout une manière d’échapper eux soucis et aux angoisses à propos du changement climatique. En ce moment, les réactions dominantes au changement climatique sont ou bien apocalyptiques, ou bien on met tout espoir sur une sorte de solution technologique. Les gens du Parlement des Choses par contre veulent examiner et critiquer l’opposition entre nature et culture qui sous-tend ces deux réactions. Leur procédure pourrait paraître ludique et joyeuse, mais le point de départ est bien sérieux.

Aujourd’hui, un groupe de personnes autour du directeur de théâtre à Amsterdam est en train d’esquisser des rituels pour transformer des participants en montagne, ou en forêt, ou en poisson rouge – n’importe – et leur mettre à disposition des moyens de communication pour s’exprimer. Il est clair que la communication au Parlement des Choses ne sera pas évidente. Il se peut que la Mer du Nord introduise une affaire contre les humains, en invoquant que les intérêts humains sont beaucoup trop dominants. Alors les algues pourraient réagir : « Bof, cela ne nous dérange pas ; en tout cas, nous, on survivra toute manigance humaine. » Mais quoiqu’il arrive, l’idée est de juger des intérêts de la Mer du Nord en partant d’une perspective beaucoup plus large que celle de l’économie ou même de la durabilité. C’est du bien-être de la mer elle-même qu’on devrait tenir compte. Et cela requiert de la part des humains de considérer les non-humains comme des acteurs autonomes avec leur propre rythme et leurs propres systèmes de valeurs.

Tiré par les cheveux ? Non, pas vraiment. Si une entreprise peut bien être une personne juridique, pourquoi pas la mer? Il y a des précédents. La constitution Equatorienne reconnaît les droits de sa forêt tropicale en tant que système écologique. Récemment, une rivière Nouvelle-Zélandaise, la Whanganui, est devenue une personne juridique. Aux Etats Unis il y a cette vieille histoire d’un général qui retourne de la guerre civile. Tellement heureux et reconnaissant il était de retrouver devant sa maison familiale le vieil arbre qui était déjà là avant son départ, qu’il décida de lui donner la liberté. Il rédigea un acte dans lequel il concéda la parcelle sur laquelle l’arbre se trouvait à l’arbre lui-même. Le vieil arbre est mort aujourd’hui, mais il y en a un nouveau au même endroit, à Athens, Georgia, toujours connu sous le nom de The Tree that Owns Itself.

Le Parlement des Choses se considère en tant que partie d’une longue histoire d’émancipation, au même niveau que celle des noirs ou des femmes qui eux/elles aussi ont dû lutter pour devenir des sujets politiques. Bien sûr, il n’est pas aisé de s’imaginer les animaux et les choses comme sujets. Une voie à suivre pourrait être l’élaboration de l’analogie avec les enfants : les enfants possèdent une personnalité, des intérêts et des droits, mais ils ne sont pas en état de se représenter juridiquement eux-mêmes. C’est pourquoi on a développé un système de tuteurs. Pourquoi pas instaurer la possibilité de devenir tuteur légal d’un animal particulier ou d’un objet naturel ? Evidemment, il y aura des problèmes : des problèmes de démarcation (est-ce que des sous-espèces peuvent revendiquer leur propre statut ?), des problèmes d’appréciation (est-ce que chaque voix a la même valeur ?). On peut même se demander si une légalisation des choses naturelles soit la voie la plus adéquate à suivre. Mais au moins, se poser ces questions est déjà une expérience fascinante.

Le Parlement des Choses devrait être un espace public où les gens communiquent avec des non-humains à base égale. Un parlement est un endroit où l’on fait des lois. Dans ce sens, c’est un endroit de pouvoir. Mais c’est également un lieu de communication, qui a plutôt à voir avec l’éthique et la spiritualité. Même si aujourd’hui, on ne sait pas encore où aboutira ce procès, on peut tout de même espérer d’en sortir plus cultivé en se posant ces problèmes et questions.

Texte basé sur une interview de Thijs Middeldorp : ‘The Parliament : A New Public Space’